Schlagwort: Paganismus

Santa-Lucia Fest am 13. Dezember

12. Dezember 2025 / Pantheon Berlin

Das heutige Santa-Lucia-Fest ist ein schönes Beispiel dafür, wie sich ein klar christlicher Heiligenkult mit Volksglauben, vorchristlichen Winterbräuchen und moderner Nationalkultur verschränkt. Um zu klären, was „wirklich christlich“ ist und was eher heidnisch-volksreligiöse oder moderne Schichten sind, muss man die verschiedenen Ebenen auseinanderhalten: die historische Heilige, das liturgische Fest, die nordischen Volksbräuche um den 13. Dezember und die moderne Lucia-Inszenierung mit weißem Kleid und Kerzenkrone.

Die historische Lucia und das kirchliche Fest

Historisch fassbar ist zuerst die christliche Märtyrerin Lucia von Syrakus. Sie starb unter der diokletianischen Christenverfolgung um 304 in Syrakus auf Sizilien und wird seit dem 4./5. Jahrhundert verehrt. Über sie berichten die „Acta martyrum“, frühmittelalterliche Martyrologien und liturgische Bücher; archäologisch ist ihr Kult in Katakombeninschriften aus Syrakus bezeugt.

Ihr Gedenktag, der 13. Dezember, ist in westlichen liturgischen Kalendern seit der Spätantike fest verankert; im 6. Jahrhundert wurde er im römischen Ritus zum allgemeinen Fest. Die etymologische Verbindung ihres Namens mit lux („Licht“) und die Vorstellung, dass ihr Festtag einst in die Nähe der Wintersonnenwende fiel, führte relativ früh zu einer Deutung Lucias als „Lichtheilige“. In Liturgie und Legende steht sie dennoch eindeutig in der Linie der christlichen Jungfrauenmärtyrerinnen: keusche Christusbraut, standhaft im Bekenntnis, Blutzeugin des Glaubens.

All das – die Verehrung Lucias als Märtyrin, die Mess- und Stundengebets-Texte des 13. Dezember, die Ikonographie mit Palmenzweig, Schale mit Augen, Schwert und rotem liturgischem Gewand – ist genuin christlich und hat keine nachweisbaren heidnischen Wurzeln. Hier handelt es sich um „klassische“ spätantike Heiligenfrömmigkeit.

13. Dezember zwischen Kirchenjahr und Sonnenwende

Die heikle Stelle liegt beim Datum. In Skandinavien galt der 13. Dezember bis ins 18. Jahrhundert hinein als längste Nacht des Jahres, weil dort noch lange nach der Christianisierung der julianische Kalender in Gebrauch war. Durch die Kalenderabweichung fiel die astronomische Wintersonnenwende auf oder sehr nahe an diesen Tag.

Damit erhielt das Lucia-Fest in Nordeuropa zusätzliche Bedeutung: Es markierte den Wendepunkt vom dunklen zum wieder länger werdenden Tag. In Predigtliteratur und Volksfrömmigkeit verband sich die christliche Lichtsymbolik (Christus als „Licht der Welt“, Lucia als Lichtträgerin, die auf Christus verweist) mit einem allgemeineren Sonnenwend-Motiv: Das göttliche Licht bricht die Herrschaft der Finsternis.

Dass es an diesem Punkt Überschneidungen mit vorchristlichen Mittwinter-Ritualen gibt, ist wahrscheinlich: Feuer, Fackeln, Kerzen, gemeinsames Essen und Wachen in der längsten Nacht sind in vielen Kulturen belegt. Konkrete Quellen zu einem heidnischen Lucia-Kult existieren allerdings nicht. Man kann mit einer gewissen Vorsicht festhalten: Das Datum und das Motiv „Licht in der dunkelsten Nacht“ sind ein Schnittpunkt von christlicher Theologie und älteren, allgemeineren Sonnenwendvorstellungen; der Inhalt des Heiligenfestes ist eindeutig christlich.

Lussi-Nacht, Wilde Jagd und Volksglaube

Parallel zum kirchlichen Lucia-Tag entwickelte sich in skandinavischem Volksglauben die Vorstellung der Lussinatt oder Lussi-Nacht am 13. Dezember. In schwedischen und norwegischen Überlieferungen ist Lussi eine weibliche, dämonische Gestalt, die in dieser Nacht mit ihrem Gefolge (Lussiferda) durch die Luft reitet – eine Variante des „Wilden Heeres“ (Oskoreia) aus der nord- und westeuropäischen Sagenwelt.

Zwischen Lussi-Nacht und Jul galten Trolle, Geister und zum Teil auch die Toten als besonders aktiv. Wer an diesem Abend noch Arbeiten verrichtete oder seine Weihnachtsvorbereitungen nicht abgeschlossen hatte, musste mit Strafe rechnen; Kindern wurde gedroht, Lussi könne durch den Schornstein kommen und sie holen. Als Schutz entwickelte sich die Praxis der Lussevaka: Man blieb die Nacht über wach, um Haus und Hof gegen das nächtliche Unheil zu bewachen.

Diese Motive – Geisterzüge am Himmel, ein weiblicher Anführer, Gefahr für Kinder und die Ordnung des Hauses – erinnern deutlich an ältere germanische Winterdämonen und Anführerinnen nächtlicher Züge (Perchtengestalten, Frau Holle u.ä.). Die Forschung nimmt daher an, dass hier vorchristlicher Winter- und Ahnenkult im Gewand spätmittelalterlicher und frühneuzeitlicher Volksfrömmigkeit weiterlebt. Dass Name und Datum von Lussi und Lucia so nah beieinanderliegen, hat die spätere Verschmelzung der Traditionen begünstigt, aber Lussi ist keine „heidnische Version“ der Heiligen, sondern eine eigenständige Figur des Volksglaubens.

Vom Hausbrauch zur nationalen Lucia-Prozession

Die heute bekannte Lucia-Prozession – ein Mädchen in Weiß mit Kerzenkrone an der Spitze, gefolgt von „Brautjungfern“, Sternenjungen und Kindern in Fantasiekostümen – ist relativ jung. Volkskundliche Quellen zeigen, dass sich um den Vänernsee im späten 18. Jahrhundert der Brauch entwickelte, dass eine weiß gekleidete „Lucia“ frühmorgens Kaffee und Gebäck servierte; Studenten und bürgerliche Familien übernahmen und verfeinerten das.

Die heutige Form mit öffentlichen Umzügen, Schul- und Stadt-Lucia und nationalen Wettbewerben entstand erst im 20. Jahrhundert. 1927 organisierte eine Stockholmer Zeitung zum ersten Mal eine „Lucia für Stockholm“, die anschließend als Lichtgestalt durch die Stadt zog; daraus entwickelte sich der Wettbewerb „Lucia Bride of Sweden“, der bis 2012 stattfand.

Diese Prozessionen sind kein direkt überliefertes heidnisches Ritual, sondern eine moderne Inszenierung, die christliche, volkstümliche und nationalromantische Motive mischt – vergleichbar mit vielen heutigen Weihnachtsbräuchen.

Symbole: Kleid, rote Schärpe, Kerzenkrone, Sternenjungen

Die Bildsprache der Lucia-Gestalt ist vielschichtig.

Das lange weiße Gewand wird in der Kirche explizit als Taufkleid bzw. Kleid der keuschen Märtyrin gedeutet – es verweist auf Reinheit und Christuszugehörigkeit. Gleichzeitig ähnelt es einem einfachen weißen Unterkleid, wie es in ländlichen Mittwinterbräuchen (Julbräute, Maskengestalten) häufig vorkommt. Es lässt sich also gut in ältere, nicht ganz klar christianisierte Häuserrituale einfügen, ohne dass man eine direkte heidnische „Ur-Lucia“ annehmen müsste.

Die rote Schärpe, die in Schweden und anderen nordischen Ländern oft getragen wird, wird ausdrücklich als Symbol des vergossenen Märtyrerblutes erklärt und ist eine junge, klar christliche Deutung.

Die Kerzenkrone auf dem Kopf verbindet mehrere Ebenen. Zum einen knüpft sie an eine Legende an, nach der Lucia den verfolgten Christen in den Katakomben Speisen brachte und dazu ein Lichterkranz trug, um die Hände frei zu haben. Zum anderen steht sie schlicht für „Lichtträgerin“ in der dunkelsten Zeit – ein Motiv, das sich sowohl christlich (Christuslicht) als auch allgemein jahreszeitlich (Sonnenwendfeuer) deuten lässt. Dass in der Volkskunst des nordischen Sonnenwend- und Julbrauchtums Lichterkränze, Feuer und Sonnenräder vorkommen, macht einen symbolischen Anschluss an vorchristliche Motive plausibel, ohne dass wir ein konkretes heidnisches Vorbild kennen.

Die Sternenjungen (stjärngossar) mit Spitzenhüten und Sternenstäben gehen auf frühere „Sternsinger“-Bräuche rund um Epiphanias zurück, bei denen Jungs als die drei Weisen oder als Engel durch die Dörfer zogen. Hier handelt es sich um christliche Volksfrömmigkeit der frühen Neuzeit; heidnische Ursprünge sind nicht nachweisbar. Dass heute in den Prozessionen auch Wichtel, „Weihnachtsmänner“ und Lebkuchenfiguren mitlaufen, ist eine moderne, eher säkulare Ergänzung.

Gebäck und Speisen: Lussekatter und alte Julbrote

Ein besonders markantes Element des Lucia-Festes in Skandinavien sind die Safranbrote lussekatter (oder lussebullar), die am 13. Dezember und während der Vorweihnachtszeit gebacken werden. Historisch stammen Safranbrote in dieser Form aus dem 17. Jahrhundert und wurden über deutsche Bäckertraditionen nach Schweden importiert; ein berühmter Fall ist der deutsche Bäcker Martin Kammecker, der ab 1646 in Stockholm Safrangebäck populär machte.

Die Verbindung von Safranbrötchen und Lucia-Tag ist jünger; sie wurde im 18./19. Jahrhundert gefestigt, als man begann, Lucia als Hausbrauch mit Frühstück und Gebäck zu feiern und später als öffentliches Fest zu inszenieren.

Interessant ist die Symbolik und Namengebung: In älteren Quellen werden die Gebäckstücke lussegalt („Lusse-Eber“) oder julgalt („Weihnachtseber“) genannt; in Dialekten tauchen auch Bezeichnungen wie dövelskatter / djävulskatter („Teufelskatzen“) auf. Die typische S-Form, oft zu Sonnenrädern oder Kreuzen kombiniert, lässt sich auf Tier- und Sonnensymbole zurückführen, die in nordischen Julbroten und Bräuchen mit Fruchtbarkeits- und Wohlstandswünschen verbunden sind.

Man hat es hier also mit frühneuzeitlichem Weihnachtsgebäck zu tun, das vermutlich an ältere, vorchristliche Julbrot-Symbolik anschließt, aber in seiner konkreten Form und unter dem Namen „Lussekatt“ von der Christianisierung und späteren Volksfrömmigkeit geprägt ist. Der heute oft erzählte Kinderlegende-Typus, wonach der Teufel als schwarzer Kater Kinder schlägt und das gelbe Brot das Licht Jesu symbolisiert, ist eindeutig christlich-pädagogische Umdeutung.

Texte und Lieder: Hagiographie und Neapolitanische Barcarolle

Auf der Textebene muss man trennen zwischen den klassischen hagiographischen Quellen und den populären Lucia-Liedern.

Die Lebensgeschichte der Heiligen Lucia ist in lateinischen Passionsberichten (z.B. Passio Sanctae Luciae), im römischen Martyrologium und in der Legenda aurea zusammengefasst. Diese Texte sind rein christlich, entstanden zwischen Spätantike und Hochmittelalter und haben keinen heidnischen Hintergrund.

Ganz anders die Melodie, die man beim Lucia-Fest singt: Sie stammt von der neapolitanischen Barcarole „Santa Lucia“, die 1849 von Teodoro Cottrau mit italienischem Text veröffentlicht wurde. Ursprünglich preist das Lied den Hafenbezirk Santa Lucia in Neapel und lädt zu einer Bootsfahrt ein; erst in Skandinavien erhielt die Melodie eigene Lucia-Texte.

Die bekannten schwedischen Texte – etwa „Sankta Lucia, ljusklara hägring“ (Sigrid Elmblad, um 1920) oder „Natten går tunga fjät“ – stammen aus dem späten 19. und frühen 20. Jahrhundert. Sie besingen die Nacht, die schweren Schritte der Dunkelheit und die Ankunft Lucias mit ihrem Licht; teils wird auch ausdrücklich auf Christus als Licht der Welt verwiesen, teils bleibt die Sprache allgemeiner.

Diese Lieder sind also weder altgermanisch noch heidnisch, sondern Produkte einer bürgerlichen, teilweise nationalromantischen Frömmigkeit, die christliche Motive (Heilige, Lichtsymbolik) mit allgemeinem Wintergefühl und einer importierten süditalienischen Melodie verbindet.

Deutungen heute: christliches Fest, Volksbrauchtum, „heidnische“ Lesarten

In den Kirchen (katholisch, lutherisch, anglikanisch) ist Lucia bis heute ein klar christliches Fest: Der Tag liegt im Advent und wird als Hinweis auf die Geburt Christi als „Licht der Welt“ gelesen; Lucia ist die Zeugin, die dieses Licht in dunkler Zeit trägt.

In Schweden und den anderen nordischen Ländern hat das Fest gleichzeitig eine starke säkular-kulturnationale Funktion bekommen: Lucia steht für Wärme, Fürsorge und Gemeinschaft im Winter, für Kinder- und Jugendkultur, für Chorgesang; Volkskundler beschreiben es als einen der wichtigsten kulturellen Fixpunkte neben Mittsommer.

Pagane und heidnische Gruppen deuten Lucia teils als „Lichtgöttin“, verknüpfen sie mit Sonnenwendritualen, Lussi-Nacht, Wildem Heer und alten Julbräuchen. Aus historischer Sicht ist das eine moderne Re-Mythisierung: Sie knüpft an real vorhandene vorchristliche Motive um den 13. Dezember an, macht aus der christlichen Heiligen aber eine neue, synkretistische Figur. Dass es Überschneidungen gibt – vor allem beim Thema Licht/Finsternis und beim Datum – ist unbestritten; die Heilige selbst ist jedoch keine direkte Fortsetzung einer nachweisbaren heidnischen Gottheit.

Zusammenfassung: Was ist christlich, was heidnisch?

Wenn man die verschiedenen Schichten auseinanderzieht, ergibt sich ungefähr dieses Bild:

Eindeutig christlich entstanden sind die Person der heiligen Lucia von Syrakus, ihr Märtyrerkult, der liturgische Festtag am 13. Dezember, die klassisch-kirchliche Lichtsymbolik, die Deutung von weißem Kleid und roter Schärpe, sowie die Gebete und kirchlichen Lieder zu ihrem Fest. Auch die Verwendung der Neapolitanischen Barcarole mit speziell gedichteten Lucia-Texten gehört in den Bereich neuzeitlicher christlicher (bzw. christlich geprägter) Festkultur.

Vor- und außerkirchliche Wurzeln haben dagegen die Vorstellung der längsten Nacht, das Motiv Licht gegen Winterfinsternis, die Lussinacht mit ihrer nächtlichen Dämonengestalt und ihrem Gefolge, sowie bestimmte Formen und Bedeutungen des Weihnachtsgebäcks (Sonnenräder, Tierformen, Fruchtbarkeitssymbole). Hier dürfte älterer germanischer Winter- und Ahnenkult in christlicher Zeit weitergelebt haben.

Modern und säkular sind schließlich viele der heute prägendsten Elemente: öffentliche Wettbewerbe um die „Lucia“, Schul- und Stadtprozessionen, mediale Inszenierungen, Gender-Debatten um männliche Lucia-Darsteller und die touristische Vermarktung des Festes.

Das Santa-Lucia-Fest ist also kein „getarntes heidnisches Ritual“, sondern ein Schichtkuchen: Auf eine klar christliche Heiligenverehrung haben sich Volksglaube, Reste vorchristlicher Mittwinter-Symbolik und moderne Kulturpraxis gelegt – so eng miteinander verwoben, dass viele Menschen heute intuitiv beides zugleich feiern: eine Märtyrerin des frühen Christentums und das Durchbrechen der Winterdunkelheit.

Und was zu allen Festen dieser Zeit passt: Genießt den Schichtkuchen doch einfach

Warum „arbeiten“ wir mit den Göttern?

10. Dezember 2025 / Pantheon Berlin

Woher kommt dieser Sprachgebrauch?

Ich greife mal diese Frage auf, die mir bei der langen Nacht der Religionen einmal gestellt wurde und betrachte sie mit mehreren Aspekten:

1. Hintergrund: „Werk“ und „Great Work“ in Alchemie und Hermetik

Schon in der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Alchemie wird der gesamte alchemische Prozess als magnum opus – das Große Werk bezeichnet. Damit ist sowohl die Arbeit im Labor gemeint als auch die innere spirituelle Umwandlung des Alchemisten.
Die neuere Hermetik übernimmt diesen Begriff: In hermetischen und esoterischen Texten wird das Great Work zur Bezeichnung des gesamten spirituellen Weges – der inneren Läuterung und Vereinigung mit dem Göttlichen.
Wenn man spirituellen Weg = „Werk“ denkt, liegt es nahe, jede konkrete Praxis als „work“ zu betrachten: Meditation, Rituale, Invokationen sind „magical work“.
Im 19. Jh. greift der französische Okkultist Éliphas Lévi alchemistische Bilder vom „Werk“ auf und deutet sie explizit als inneres, spirituelles Ziel. Seine Schriften werden zur Grundlage für die Hermetic Order of the Golden Dawn, die den Begriff Great Work bewusst aus der Alchemie übernimmt und damit den Pfad spiritueller Entwicklung und die Praxis von Ritualmagie bezeichnet.

2. Wicca & moderner Paganismus: „mit Göttern arbeiten“

Im angelsächsischen modernen Paganismus – besonders in Wicca und den davon beeinflussten Hexenpfaden – taucht dann die Formulierung „to work with a deity“ auf: man „arbeitet mit Hekate“, „arbeitet mit Loki“, „arbeitet mit XY in der Magie“.
In der eigenen Szene wird oft explizit gesagt, dass dieser Ausdruck aus Wicca/hexenmagischen Kontexten stammt; z. B. bemerken rekonstruierende Hellenist:innen, dass „working with the gods“ eigentlich kein traditionell-hellenistischer Begriff ist, sondern aus Wicca/modern witchcraft importiert wurde.
In diesem Umfeld bedeutet „mit Göttern arbeiten“ meist:
– man ruft eine Gottheit bewusst für Magie oder Orakel an
– man versteht die Beziehung halb kooperativ, halb vertraglich („ich tue X, du hilfst bei Y“)
– und man grenzt es manchmal von reiner Verehrung ab („worship“ vs. „work with“).

3. Direkte Übersetzung ins Deutsche

Der deutsche Sprachgebrauch „Ritual-Arbeit“, „magische Arbeit“, „mit Göttern arbeiten“ ist ziemlich eindeutig eine Lehnübersetzung aus diesem englischen Umfeld:
– „work“ → „Arbeit“
– „magical work“ → „magische Arbeit“
– „to work with a deity“ → „mit einer Gottheit arbeiten“.
Dazu kommt, dass im deutschsprachigen Esoterikbereich seit den 1980ern/90ern sowieso viel von „Energiearbeit“, „Lichtarbeit“ usw. geredet wird – also ein genereller Trend, spirituelle Praxis als „Arbeit“ zu framend. Viele Wicca-, Crowley-, Chaosmagie- und New-Age-Texte sind in dieser Zeit übersetzt worden; es liegt sehr nahe (auch wenn ich keine einzelne „Erstverwendung“ belegen kann), dass der Ausdruck über diese Übersetzungen in die Szene gekommen ist.

4. Warum „Arbeit“ und nicht „Gebet“ oder „Kult“?

Die Wortwahl hat mehrere Effekte:

1. Betonung von Aufwand und Disziplin
„Work“ signalisiert: Das ist etwas, das Zeit, Konzentration, Wiederholung braucht – eher wie Training oder Handwerk als wie eine einmalige Bitte.

2. Selbstermächtigung statt reines Bitten
Im Gegensatz zu „beten“ („bitten“) klingt „arbeiten“ aktiver und weniger hierarchisch: Ich tue etwas gemeinsam mit der Gottheit, ich bin nicht nur Bittsteller:in.

3. Anschluss an Alchemie/Hermetik
Wer von „Work“/„Werk“ spricht, stellt sich bewusst in die Linie des magnum opus / Great Work, also der hermetischen Tradition.

4. Säkular-kompatible Sprache
In einer säkularen Umgebung klingt „Arbeit“ oft weniger religiös als „Gebet“, „Anbetung“, „Liturgie“. Für viele moderne Hexen/Pagans ist das anschlussfähiger.

Genau diese Sprache wird in Teilen der rekonstruierenden Polytheismen auch kritisiert: Manche Hellenist:innen oder Asatru empfinden „mit Göttern arbeiten“ als zu utilitaristisch, weil es klingt, als würden Götter wie Werkzeuge im Ritual benutzt, statt dass man ihnen dient und sie verehrt.
Reddit

Das spiegelt einen realen kulturellen Unterschied:

Traditionelle Kultsprache: Opfer bringen, verehren, dienen.

Modern magische Sprache: arbeiten, manifestieren, energetisch wirken

Ein Beispiel antipaganer Narrative

28. November 2025 / Pantheon Berlin

Schlimm, solche Artikel im Umfeld der EKD zu finden:

Die paganistische Revolution – Jeffrey Satinover | DIJG

Eigentlich ist für diesen Artikel ein ganzes Buch an detaillierten Gegenargumenten fällig, die auch zu jedem einzelnen Satz zu finden wären.

Allein die Queerfeindlichkeit und die verzerrte Darstellung von C.G. Jung sind schon eigene Themen.

Ich habe hier nur einmal gegen einige der zentralen Thesen gegen den „Paganismus“ etwas zusammengetragen:

Wer sich durch christliche Schriften über „den Paganismus“ arbeitet, trifft immer wieder auf das gleiche Muster: Heidentum erscheine als ethisch haltloser Polytheismus, als Macht- und Gewaltkult, als hemmungslose Orgienreligion, als Selbstanbetung des Menschen – und neuerdings sogar als heimliche Wurzel von Humanismus, Moderne und Massenmord. Hinter der dramatischen Rhetorik steckt ein relativ geschlossenes Argumentationsmuster, das mit der religionsgeschichtlichen Forschung und mit paganen Selbstdeutungen wenig zu tun hat.

Im Kern funktionieren diese Narrative so: Viele Götter bedeuteten viele Werte, also Relativismus; Naturverehrung bedeute Auflösung der Grenzen zwischen Gott und Mensch, also Selbstvergottung; die „spiritualisierten Instinkte“ führten zu Gewalt, Sex und Blutopfern; wer schließlich nur noch auf den Menschen vertraue, lande bei Humanismus, Nihilismus und Vernichtungslagern. Eine genauere Betrachtung zeigt jedoch: Diese Kette hält empirisch und theologisch nicht.

Ein erster Schritt ist begriffliche Klärung. „Paganismus“ oder „Neopaganismus“ bezeichnet in der Religionswissenschaft keine einheitliche Weltanschauung, sondern eine ganze Familie moderner Religionen, die sich von vorchristlichen Traditionen inspirieren lassen: Wicca, Druidentum, verschiedene Formen von Heidentum/Ásatrú, goddess-orientierte Strömungen und mehr. Diese Bewegungen sind plural: Es gibt polytheistische, animistische, pantheistische, panentheistische und symbolische Lesarten, streng rekonstruktive Ansätze und bewusst eklektische. Schon das macht pauschale Aussagen wie „der Paganismus ist …“ fragwürdig.

1. Typisch ist der Vorwurf, Polytheismus und Paganismus hätten „kein einheitliches ethisches Maß“, sondern nur eine Vielzahl konkurrierender Werte. Historisch stimmt schon der Ausgangspunkt nicht: Antike polytheistische Kulturen waren geradezu durchsetzt von gemeinsamen Tugendidealen und Rechtsvorstellungen, von Ägyptens Maat über griechische Konzepte wie díkē und sōphrosynē bis zum römischen mos maiorum.

In der Gegenwart formulieren pagane Religionen explizite ethische Leitlinien. In Wicca wird die Wiccan Rede – „An it harm none, do what ye will“ – in der Forschung als zentrale moralische Formel beschrieben: Sie koppelt persönliche Freiheit an das Prinzip, niemandem Schaden zuzufügen und Verantwortung für die Folgen zu übernehmen. In heidnischen Milieus zirkulieren Tugendkataloge wie die „Nine Noble Virtues“, die Mut, Wahrhaftigkeit, Treue, Gastfreundschaft und Verantwortlichkeit hervorheben; auch wenn sie modern formuliert sind, fungieren sie als bewusstes Ethikangebot.

Religionswissenschaftliche Studien zu Modern Paganism betonen, dass viele Gemeinschaften stark ökologisch, feministisch und inklusiv ausgerichtet sind und Themen wie Gewaltfreiheit, Menschenrechte, Natur- und Minderheitenschutz theologisch verankern. Das Bild einer ethisch orientierungslosen „Religionsform des Willens zur Macht“ bricht damit sichtbar in sich zusammen.

2. Eng verknüpft ist der Topos vom „orgiastischen“ Heidentum, das von selbst zu Gewaltexzessen, Tempelprostitution und Kinderopfern neige. Hier beruft sich apologetische Literatur gern auf antike Polemik – und ignoriert systematisch die Ergebnisse der modernen Forschung. Das Schlagwort „Tempelprostitution“ ist inzwischen gut untersucht: Die Althistorikerin Stephanie Budin hat gezeigt, dass die klassischen Belegstellen aus dem Alten Orient, der Bibel und der griechisch-römischen Literatur auf Missverständnissen und Projektionen beruhen; eine institutionalisierte „heilige Prostitution“, wie sie in älterer christlicher Sekundärliteratur gern beschworen wurde, lässt sich quellenkritisch kaum halten.

Bei Menschen- und Kinderopfern ist das Bild deutlich komplizierter als die Formel „pagan = Kinderopfer“. Für den Tophet von Karthago etwa debattiert die Archäologie seit Jahrzehnten, ob es sich um einen Ort regelmäßiger Opfer oder um einen Spezialfriedhof für früh verstorbene Kinder handelt; die Funde erlauben unterschiedliche Deutungen, und die Forschung ist sich darüber explizit uneins. Dass es in verschiedenen Kulturen – polytheistischen wie monotheistischen – extrem gewaltsame Praktiken gab, ist unbestritten. Aber sie sind weder das „Wesen“ des Heidentums, noch die zwangsläufige Folge einer positiven Bewertung von Körperlichkeit oder Emotion.

Die meisten Rituale in historischen polytheistischen Kulturen waren unspektakulär: Opfer von Brot, Wein oder Tieren, gemeinschaftliche Mahlzeiten, Prozessionen, Gebete, Feste im Jahreslauf. Moderne ethnographische und historische Darstellungen antiker Religionen rücken diese Alltagsreligion in den Vordergrund, nicht die Ausnahmefälle ekstatischer Mysterien.

3. Ein dritter zentraler Vorwurf lautet, Paganismus sei „Selbstanbetung“: Weil Natur und Körperlichkeit als heilig gelten, vermeintlich ohne scharfe Trennung zwischen Schöpfer und Schöpfung, mache der Mensch seine Instinkte zum Gott und sich selbst zum Maß aller Dinge. Dahinter steckt ein stark dualistisches Gottesbild, das alles, was nicht „absolut transzendent“ gedacht ist, als Götzendienst abwertet.

Anthropologische Arbeiten zum Animismus liefern hier einen ganz anderen Zugang. Nurit Bird-David etwa beschreibt Animismus nicht als „primitive Verwechslung von Dingen mit Göttern“, sondern als relationale Epistemologie: Die Welt wird als Beziehungsgeflecht von Personen, menschlichen wie nicht-menschlichen, erfahren; der Mensch ist eine Person unter vielen, nicht ihr absoluter Mittelpunkt. Auch viele moderne Pagane beschreiben ihre Spiritualität genau so: Natur ist nicht „Gott = ich“, sondern eine Gemeinschaft lebendiger Wesen, zu denen Respekt und Gegenseitigkeit gehören.

Der Körper wird in solchen Ansätzen nicht vergötzt, sondern rehabilitiert. Wo christliche Traditionen häufig mit einer scharfen Trennung von „Geistig“ und „Fleischlich“ operiert haben, betonen Pagane die Heiligkeit des Leibes – und verbinden sie mit Verantwortung. Studien zu Geschlecht und Sexualität im zeitgenössischen Paganismus zeigen, dass dort überdurchschnittlich offen über Konsens, Grenzachtung, queere Identitäten und alternative Beziehungsformen gesprochen wird; Gewalt, Zwang und Übergriffigkeit werden explizit problematisiert, nicht als „spirituelle Ekstase“ durchgewinkt.

4. Damit hängt ein vierter Baustein des Anti-Paganismus-Narrativs zusammen: die Gleichsetzung von Paganismus, Humanismus und den Verbrechen des 20. Jahrhunderts. Die Argumentationsfigur lautet grob: Wer den Menschen oder die Natur an die Stelle Gottes setze, ende bei Humanismus; die schlimmsten Massenmorde seien in „humanistischen“ Ländern verübt worden, also führe dieses Denken zwangsläufig in Barbarei.

Auch hier widerspricht schon die Selbstbeschreibung des Humanismus. In der Amsterdamer Erklärung, dem grundlegenden Manifest des weltweiten Humanismus, heißt es ausdrücklich: Humanismus sei ethisch, bejahe die „Würde, den Wert und die Autonomie jedes Menschen“ und die größtmögliche Freiheit kompatibel mit den Rechten anderer, verbinde persönliche Freiheit mit sozialer Verantwortung und unterstütze Demokratie und Menschenrechte. Humanistische Verbände treten international gegen Folter, Todesstrafe, Religionszwang, Diskriminierung und totalitäre Systeme auf.

Die großen Genozide des 20. Jahrhunderts – insbesondere die Shoah – werden in der historischen Forschung nicht als Frucht „zu viel Humanismus“, sondern als Folge spezifischer totalitärer Ideologien beschrieben: rassistisch-antisemitischer Nationalsozialismus, stalinistischer Terror, maoistische Kampagnen. Nazismus wird als Mischung aus faschistischem Totalitarismus, extremem Ethnonationalismus und pseudowissenschaftlichem Rassismus analysiert; Antisemitismus steht im Zentrum dieser Ideologie. Der Bezug auf „Wissenschaft“ in solchen Systemen war Propaganda, kein Humanismus im Sinne der Achtung vor der Würde jedes Menschen.

Wenn apologetische Texte diese Verbrechen pauschal Ländern „mit humanistischen Überzeugungen“ zurechnen, ist das weniger Analyse als rhetorische Schuldverschiebung: Alles, was nicht in ein bestimmtes religiöses Schema passt, wird unter „Humanismus“ oder „Heidentum“ verbucht – und so gemeinsam diskreditiert.

Schaut man dagegen von innen auf moderne pagane Bewegungen, zeigt sich eine andere Linie: Viele Strömungen verstehen sich ausdrücklich als Partner eines erweiterten Humanismus, der den Menschen nicht mehr isoliert an die Spitze der Schöpfung setzt, sondern als besonders verantwortliche Person in einem „more-than-human world“ begreift. Ökologie, Feminismus, Antirassismus und Minderheitenschutz werden nicht als Bedrohungen eines religiösen Ordnungssystems, sondern als Konsequenzen eines spirituellen Verbundenheitsbewusstseins gedeutet.

Zusammenfassend:

Am Ende entlarven sich die typischen Argumente gegen Paganismus als das, was sie sind: polemische Konstruktionen, die historische Extreme und alte Vorwürfe (Idolatrie, Orgien, Kinderopfer) mit modernen Feindbildern (Humanismus, Feminismus, LGBTQ-Kultur) zu einem großen „Unheilsblock“ verschmelzen. Sie übergehen die innere Vielfalt paganer Religionen, ignorieren ihre ethischen Traditionen und blenden aus, dass Gewalt, Exzess und Ideologie nicht an Polytheismus oder Naturspiritualität gebunden sind, sondern menschliche Möglichkeiten in allen religiösen und säkularen Systemen.

Eine ernsthafte Auseinandersetzung mit Paganismus – historisch wie in der Gegenwart – führt daher zu einem differenzierten Bild: Viele Götter bedeuten nicht Wertelosigkeit, Naturheiligkeit nicht Selbstanbetung, Körperfreundlichkeit nicht Enthemmung, und Humanismus nicht Menschenverachtung. Stattdessen begegnen wir einem Spektrum von Wegen, die das Heilige in der Welt suchen, Beziehung in den Mittelpunkt stellen und in sehr unterschiedlichen Sprachen nach Gerechtigkeit, Maß und Verantwortlichkeit fragen.

Ausführliche Fachkritik an typisch anti-paganer Darstellung

27. November 2025 / Pantheon Berlin

Analyse des Artikels „Paganismus“ im „Metzler-Lexikon Religion“

Quelle: Paganismus | SpringerLink

Der Text lässt sich gut als Produkt einer bestimmten, älteren religionswissenschaftlichen Perspektive einordnen: Er beschreibt zwar zutreffend, dass „pagan“ historisch als abwertender christlicher Fremdbegriff verwendet wurde, übernimmt aber genau diese Blickrichtung und blendet neuere Forschung sowie pagane Selbstdeutungen weitgehend aus. So entsteht ein stark christozentrischer Rahmen, der in seiner Wirkung ein paganen-feindliches Deutungsmuster reproduziert.

Im Folgenden die wichtigsten Kritikpunkte.

1. Reduktion des Begriffs „paganus“ auf das Klischee vom unzivilisierten Landbewohner

Der Text wiederholt die bekannte These, in der Spätantike seien „noch nicht christianisierte Landbewohner, Dörfler und Bauern“ mit pagani bezeichnet worden. Diese Erklärung war zwar lange verbreitet, wird in der neueren Forschung aber deutlich differenzierter gesehen.

Philologisch ist paganus zunächst ein sozial-räumlicher Begriff („zum pagus gehörig, Dorfbewohner“) und zugleich ein militärischer („Zivilist“ im Gegensatz zum miles). Erst im 4.–5. Jahrhundert gewinnt er in christlichen Kontexten die Bedeutung eines religiösen Gegenbegriffs zu „Christ“. Die verbreitete Gleichsetzung „pagan = ländlich zurückgebliebener Heide“ ist damit selbst ein Produkt christlicher Polemik und sozialer Herabsetzung – also gerade jener Diskurse, die der Text zwar benennt, dann aber weitgehend unreflektiert als neutralen Sachverhalt wiedergibt.

Schon in der Formulierung „noch nicht christianisierte Landbewohner“ steckt das christliche Fortschrittsnarrativ, nach dem das Christentum die Norm ist und Nicht-Christen den Defizitfall darstellen. Eine moderne begriffsgeschichtliche Darstellung würde dagegen deutlich betonen,

dass der „Landbewohner-Topos“ Teil eines christlichen Stereotyps ist und nicht einfach nüchterne Sozialbeschreibung,
dass der militärische Sprachgebrauch („Zivilist“ vs. „Soldat Christi“) für das Verständnis des Begriffs ebenso wichtig ist,
und dass die Verbindung von sozialer, militärischer und religiöser Bedeutung das Ergebnis eines spezifisch christlichen Deutungsprozesses ist.

Der Text stellt hingegen eine umstrittene, historisch belastete christliche Deutung als sachliche Begriffsgeschichte dar und trägt damit das alte Abwertungsmuster fort.

2. Negativdefinition über die „christlichjüdische Tradition“ und Ausblendung paganer Selbstdeutungen

Im Kern wird „pagan“ so definiert, dass es religiöse Formen bezeichnet, „die nicht im Zusammenhang der christlichjüdischen Überlieferung“ stehen oder diesen Kontext ablehnen. Paganismus erscheint damit ausschließlich negativ – als das, was „nicht christlichjüdisch“ ist. Eigene positive Inhalte paganer Religiosität – etwa Theologie, Ritualpraxis oder Ethik – bleiben unsichtbar.

Diese Negativdefinition widerspricht neueren Ansätzen in den Pagan Studies. So schlagen etwa Michael York und andere vor, Paganismus als Oberbegriff für Traditionen zu verstehen, die durch Polytheismus, Animismus, eine positive Haltung zur Leiblichkeit und eine diesseitig ausgerichtete Religiosität gekennzeichnet sind – unabhängig davon, ob sie von christlichen Autoren jemals „pagan“ genannt wurden. Graham Harvey beschreibt „contemporary Paganism“ vor allem über positive Merkmale: eine als heilig verstandene Natur, rituelle Kreativität, Alltags-Sakramentalität und Beziehungsorientierung.

Die seit den 1990er Jahren entstehende Paganforschung geht gerade von der Einsicht aus, dass moderne pagane Religionen nicht länger nur als „Nicht-Christentum“ konstruiert werden dürfen, sondern mit denselben methodischen Standards zu analysieren sind wie Christentum, Islam oder Buddhismus.

Auch der Begriff „christlichjüdische Tradition“ ist problematisch. Historisch ist „judeo-christian“ eine relativ junge politische Formel des 19./20. Jahrhunderts, die reale theologische Konflikte und eine lange Geschichte christlichen Antijudaismus überdeckt und häufig dazu dient, eine imaginierte „westliche Wertegemeinschaft“ von „anderen“ (etwa dem Islam oder säkularen Positionen) abzugrenzen. Wenn der Text Paganismus ausschließlich als Gegenpol zu dieser ohnehin ideologisch geladenen Konstruktion beschreibt, übernimmt er unkritisch die Grenzziehung, die heidnische Religionen seit der Spätantike an den Rand gedrängt hat. Das ist keine neutrale Beschreibung, sondern eine Wiederaufnahme des alten Freund-Feind-Schemas in wissenschaftlicher Sprache.

3. Verzerrtes Bild moderner paganer Religionen: Fokus auf Nativismus und „vermeintliche“ Traditionen

Besonders deutlich wird die Einseitigkeit im Abschnitt zu Paganismus/Neopaganismus. Dort heißt es, beide Begriffe bezögen sich auf Bewegungen, die sich „ihrem Eigenverständnis nach“ in Gegensatz zur „christlichjüdischen Tradition“ setzen und auf „vermeintlich vorchristlich-indigene“ Elemente zurückgreifen: Nativismus-Ideologien, „Zurück-zur-Natur“- und Ökologie-Bewegungen, Gruppen mit „vermeintlich urzeitlichen“ germanischen oder keltischen Traditionen oder einer rein antichristlichen Haltung.

Darin liegen gleich mehrere Verzerrungen:

Überbetonung von Nativismus und Nationalismus
Es ist unbestritten, dass es neuheidnische Strömungen gibt, die mit völkischem Nationalismus, ethnischer Ideologie oder nativistischen Konzepten verknüpft sind – etwa Teile des slawischen Rodnovery oder bestimmte rechtsextreme Varianten germanischen Neuheidentums. Die Forschung zeigt aber ebenso deutlich, dass diese Strömungen nur einen Ausschnitt eines sehr breiten Spektrums bilden. Die Standardliteratur zu Wicca, Goddess-Spiritualität, Druidentum, Reclaiming, Ásatrú und verwandten Bewegungen beschreibt überwiegend Milieus, die eher mit Feminismus, Umweltschutz, basisdemokratischen Experimenten und pluralistischen Religionsmodellen verknüpft sind. Überblickswerke und Sammelbände machen deutlich, dass moderne paganische Religionen in vielen Ländern demokratisch organisiert sind, rechtliche Anerkennung genießen und am interreligiösen Dialog teilnehmen. Der Text blendet diese Breite fast vollständig aus und zeichnet Paganismus vor allem als ideologisch verdächtige Randerscheinung.
„Vermeintlich“ als pauschale Delegitimierung
Wenn von „vermeintlich vorchristlich-indigenen“ oder „vermeintlich urzeitlichen“ Traditionen die Rede ist, wird eine berechtigte historische Kritik in eine generelle Abwertung umgelenkt. Dass viele neuheidnische Strömungen ihre historischen Wurzeln idealisieren und Kontinuitäten behaupten, die empirisch so nicht haltbar sind, ist gut belegt – Ronald Hutton hat etwa überzeugend gezeigt, dass Wicca keine direkte Fortsetzung eines vormodernen Hexenkults ist, sondern eine Religion des 20. Jahrhunderts. Seriöse Forschung verbindet diese Entzauberung von Traditionsbehauptungen jedoch fast immer mit der Anerkennung, dass es sich gleichwohl um eigenständige, religiös kreative Bewegungen handelt. „Erfundene Traditionen“ im Sinne Eric Hobsbawms finden sich in fast allen Religionen – von christlichen Weihnachtsbräuchen über nationale Mythen bis zu modernen buddhistischen Reformen. Der hier kritisierte Text markiert „vermeintliche“ Traditionen jedoch ausschließlich beim Paganismus und erzeugt so den Eindruck, gerade pagane Religionen seien besonders uneigentlich, künstlich oder ideologisch konstruiert. Das ist ein klassisches Muster paganen-feindlicher Darstellung.
Reduktion auf Anti-Christentum statt positive Selbstbeschreibung
Die Behauptung, diese Bewegungen stellten sich „ihrem Eigenverständnis nach“ vor allem in den Gegensatz zur „christlichjüdischen Tradition“, verzerrt die empirische Lage. Viele Pagane definieren sich nicht primär als Gegenbewegung, sondern über positive Inhalte: Naturspiritualität, Polytheismus, animistische Weltbilder, rituelle Arbeit mit Jahreskreisfesten, bestimmte Verständnisse von Körperlichkeit, Geschlecht, Gemeinschaft und Verantwortung für mehr-als-menschliche Welten. Natürlich gibt es ausdrücklich antichristliche Strömungen, etwa dort, wo Menschen persönliche Traumata durch Kirchenmissbrauch oder fundamentalistische Erziehung verarbeiten. Aber die pauschale Aussage, gerade dies sei das „Eigenverständnis“ von Paganismus und Neopaganismus, ignoriert die Vielfalt der Selbstaussagen und spricht erneut über Pagane, statt ihre eigenen Stimmen ernst zu nehmen.

4. Ignorierte Forschung zur sozialen Realität modernen Heidentums

Zum Entstehungszeitpunkt des Textes lagen bereits zahlreiche ethnographische und soziologische Studien über neuheidnische Gruppen vor, auch im deutschsprachigen Raum. Arbeiten von Margot Adler, Helen Berger, Michael Strmiska, Jenny Blain, Sabina Magliocco und anderen zeigen die soziale Differenziertheit moderner paganer Szenen und die Komplexität ihrer internen Debatten – etwa zu Rassismus, Gender, Rekonstruktion vs. Eklektizismus und politischer Positionierung.

Für Deutschland liegen u.a. detaillierte Feldstudien von Sebastian Krebel und René Gründer vor, die unterschiedliche Strömungen wie Wicca, Ásatrú, germanisches Neuheidentum, Frauenspiritualität und andere untersuchen. Diese Studien weisen nach, dass

modernes Heidentum sozial breit gestreut ist (von akademisch gebildeten Städterinnen bis zu Handwerkerinnen, von links-ökologisch bis konservativ),
pagane Gruppen über ausgeprägte interne Reflexions- und Kritikdiskurse verfügen,
und sich weder auf nationalistische Varianten noch auf stereotype „Zurück-zur-Natur“-Romantik reduzieren lassen.

Der Text ignoriert diese Forschung weitgehend und knüpft damit implizit an ältere christliche Apologetik und sektologische Polemik an. In der Folge verfestigt er ein Bild, in dem Pagane vor allem Objekte christlicher Bewertung bleiben und nicht als eigenständige religiöse Akteure erscheinen.

5. Ausblendung der demographischen und rechtlichen Realität

Religionssoziologisch zeichnet der Text ein überholtes Bild. Bereits um die Jahrtausendwende sprechen Studien von mehreren Millionen Anhänger*innen neuheidnischer Religionen weltweit; Wicca und verwandte Strömungen gelten in manchen Ländern als zahlenmäßig bedeutsame religiöse Minderheiten. Michael York und andere argumentieren, dass Paganismus – in einem weiteren, typologischen Sinn – heute zu den relevanten „Weltreligionsfamilien“ gezählt werden kann.

Zugleich wird in der Forschung hervorgehoben, dass pagane Religionen in pluralen Demokratien zunehmend

öffentlich sichtbar sind,
rechtlich als Religionsgemeinschaften anerkannt werden,
in interreligiösen Gremien vertreten sind,
und in der Religionswissenschaft als legitime Forschungsgegenstände etabliert wurden.

Das vom Text entworfene Bild einer randständigen, kulturell defizitären „Zurück-zur-Natur“- oder Nativismusbewegung wird dieser Lage nicht gerecht. Es unterschlägt die Konsolidierung paganer Religionen als normaler Bestandteil religiöser Pluralität.

Fazit

In der Zusammenschau ergibt sich ein deutliches Urteil:

Der Text benennt zwar den polemischen Gebrauch von „pagan“ in der christlichen Tradition, übernimmt diesen aber weitgehend und wiederholt soziale und kulturelle Stereotype, statt sie kritisch zu analysieren.
Er definiert Paganismus ausschließlich negativ als „Nicht-Christentum“ bzw. Gegenpol zur „christlichjüdischen Tradition“ und blendet damit systematisch die positiven Selbstbeschreibungen paganer Religionen aus.
Moderne pagane Bewegungen werden einseitig über Nativismus, vermeintliche Kulturdefizite und Anti-Christentum typisiert; ihre empirisch nachweisbare Vielfalt, ihre inneren Debatten und ihre religiöse Kreativität bleiben unsichtbar.
Umfangreiche internationale und deutschsprachige Forschung zu modernem Heidentum findet keine Berücksichtigung, sodass Pagane weiterhin vor allem als Objekte christlicher Abgrenzung erscheinen.

Gerade durch diese Kombination entsteht ein deutlich einseitiges und in der Wirkung paganen-feindliches Narrativ: Paganismus wird nicht als gleichwertige religiöse Option in einer pluralen Gesellschaft dargestellt, sondern als abweichende, defizitäre und ideologisch problematische Größe, deren Selbstdeutungen von vornherein als „vermeintlich“ abqualifiziert werden. Eine aktuelle, wissenschaftlich balancierte Darstellung müsste demgegenüber sowohl die historische Belastung des Kampfbegriffs „pagan“ als auch die emische Vielfalt und Legitimität moderner paganer Religionen sichtbar machen – und Pagane nicht länger nur durch das Auge der christlich geprägten Mehrheitskultur betrachten.

Quellen (Auswahl)

Adler, Margot: Drawing Down the Moon. Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America Today. Rev. ed. New York 2006.
Berger, Helen A.: A Community of Witches. Contemporary Neo-Paganism and Witchcraft in the United States. Columbia, SC 1999.
Blain, Jenny: Nine Worlds of Seid-Magic. Ecstasy and Neo-Shamanism in North European Paganism. London/New York 2002.
Gründer, René: Germanisches (Neu-)Heidentum in Deutschland. Eine religionsethnologische Studie. Bielefeld 2010; sowie weitere einschlägige Aufsätze.
Harvey, Graham: Contemporary Paganism. Listening People, Speaking Earth. 2. Aufl. New York 2007.
Hobsbawm, Eric / Ranger, Terence (Hg.): The Invention of Tradition. Cambridge 1983.
Hutton, Ronald: The Triumph of the Moon. A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford 1999.
Krebel, Sebastian: Modernes Heidentum in Deutschland. Ethnographische Erkundungen einer religiösen Landschaft. (Dissertation; diverse Aufsätze).
Magliocco, Sabina: Witching Culture. Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia 2004.
Strmiska, Michael F. (Hg.): Modern Paganism in World Cultures. Comparative Perspectives. Santa Barbara 2005.
York, Michael: Pagan Theology. Paganism as a World Religion. New York 2003.
Zur Entstehung und politischen Verwendung des Begriffs „judeo-christian tradition“ siehe etwa: Greenberg, Udi: The Weimar Century. German Émigrés and the Ideological Foundations of the Cold War. Cambridge 2015; diverse Aufsätze zur Begriffsgeschichte.

Was ist „pagan“ und was „Paganismus“?

20. Juli 2025 / Pantheon Berlin

Der Begriff „pagan“ ist an sich keine Selbstbezeichnung vorchristlicher Religionen, sondern taucht erst zu Beginn der Christianisierung im Römischen Reich auf.

„paganus“ ist der Landbewohner. Wohl auch im Gegensatz dazu, dass die neue Religion zunächst eher unter der Stadtbevölkerung Verbreitung erfuhr. Außerdem sind Landbewohner stärker mit dem Ablauf der Natur verbunden. Die Verehrung von Quellen, Flüssen, der Umgang mit den Jahreszeiten, das Wissen um die Bedeutung von Fruchtbarkeit sind unmittelbarer. Und so sehr sich Missionare und Gesetzgeber in den folgenden Jahrhunderten abmühten – Bräuche verschwanden nie ganz. Manche wurden christianisiert, verschmolzen mit anderen Symboliken. Aber sie sind viel viel älter. Ich sag nur „Osterhase“, „Osterei“, Feuer um die Sonnenwenden, Maibaum…

Nett gemeint war „paganus“ nicht. Es hatte eher den Beigeschmack von „doofes Landei“.

Eine weitere Bedeutung: Gerade durch die Verbreitung im römischen Militär (man löste den Mithras-Kult ab…) und die durchaus martialische Art früher Missionare wurde der Begriff des „Miles Christi“ früh geboren. Der „Soldat Christi“ oder „christliche Soldat“. Eine Vorstellung, die dann noch einmal eine Blüte in den Kreuzzügen und der Kolonialisierung erlebte.

Hier gibt es das Gegensatzpaar „paganus“ ist der „Zivilist“. Interessanter Aspekt, gerade bei dem oft kriegerisch überzeichneten Bild vom „heidnischen Barbaren“.

In der Neuzeit, mit Beginn der Rekonstruktion und dem Wiedererstarken verschiedenster polytheistischer Religionen sah man sich einem Problem gegenüber: Es gab keinen -ismus. Keinen Dachbegriff. Auch kein -tum. Also gab es Dachbegriffe wie „Heidentum“ und dann – internationaler „Paganismus“. „Heidentum“ war nämlich christlich besetzt. Es hinderte nicht daran, den Begriff langsam zurückzuholen. Aber international hat sich Paganismus durchgesetzt.

Das ist ein Dachbegriff für sehr viele verschiedene Religionen und spirituelle Pfade. Unterschiedlich alt, unterschiedlich organisiert, manche polytheistisch, manche duotheistisch, manche monolatrisch, pantheistisch, magisch aktiv oder nicht, rekonstruktionistisch oder nicht. Eine große Vielfalt unter dem „paganen Dach“, im „pagan tent“ oder unter dem „pagan umbrella“.