Kategorie: Geschichte und Politik (Seite 1 von 6)

Über das Fasten

26. Februar 2026 / Pantheon Berlin / Keine Kommentare

Eine pagane, modern-heidnische Haltung zu Fastenzeiten beginnt oft bei einem Grundimpuls: Spiritualität soll lebensnah, verkörpert und beziehungsorientiert sein – nicht primär über Verzicht definiert. Viele pagane Strömungen sind eher von Festen, saisonalem Erleben, gemeinschaftlichem Essen und Dankbarkeit geprägt als von verpflichtender Askese. Daraus folgt aber nicht, dass Fasten „un-pagan“ wäre. Es heißt nur: Es ist in der Regel kein allgemeines Gebot, sondern eine mögliche Praxis unter vielen – sinnvoll, wenn sie dem eigenen Weg dient, und verzichtbar, wenn sie es nicht tut.

Ob pagane Religionen „so etwas brauchen“, hängt davon ab, wozu Fasten überhaupt dient. Religionsgeschichtlich erfüllt Fasten häufig Funktionen wie Fokussierung, Übergang/Schwelle, Reinigung, Selbstdisziplin, Solidarität oder die bewusste Unterbrechung von Gewohnheiten. Diese Funktionen können auch in paganem Kontext stimmig sein – nur werden sie meist nicht über ein einheitliches Kalendergebot geregelt, sondern situativ: vor einem wichtigen Ritual als „Klarwerden“, als bewusstes Innehalten in einer übervollen Konsumkultur, als ökologisch-ethische Übung (weniger Ressourcenverbrauch), oder als persönlicher Transformationsrahmen. In Teilen der modernen Pagan-Szene wird Fasten ausdrücklich als mögliche Vorbereitung auf rituelle Arbeit beschrieben, zugleich aber betont, dass es freiwillig bleibt und nicht jede Tradition es kennt oder verlangt.

Gerade modern-heidnisch kann man Fastenzeiten außerdem anders denken als klassisches „Nahrungsfasten“. Ein Verzicht muss nicht gegen den Körper gerichtet sein. Er kann auch heißen: weniger Kaufen, weniger Scrollen, weniger Lärm, weniger Betäubung – und dafür mehr Aufmerksamkeit, mehr Schlaf, mehr Naturkontakt. So bleibt die Grundhaltung lebensbejahend, während dennoch eine spürbare „Schwelle“ entsteht. Das passt gut zu einer immanenzfreundlichen Spiritualität: Nicht „weg von der Welt“, sondern „anders in der Welt“.

Wichtig ist dabei die Schattenseite: In einer Kultur, in der Essstörungen verbreitet sind und Körpernormen Druck erzeugen, ist Fasten kein neutraler Gegenstand. Eine verantwortliche pagane Ethik wird deshalb sehr klar sein: Kein Fasten, das Gesundheit, Psyche oder Medikamente gefährdet; kein Fasten als Selbstbestrafung; kein moralischer Statusgewinn daraus. Wenn überhaupt, dann als bewusste, begrenzte und gut integrierte Praxis – oder eben gar nicht. Für viele ist das deutlich heidnischer als jedes heroische Durchhalten.

Wie verhalten wir uns dazu, wenn andere fasten?

Eine gute Antwort ist pluralismusfähig und beziehungsstark: respektieren, nicht belehren, nicht vereinnahmen. Fasten hat in vielen Religionen eine konkrete theologische Einbettung. Wer interreligiös achtsam sein will, vermeidet daher zwei Extreme: abwertendes „Das ist doch nur Verzichtskult“ ebenso wie romantisierendes „Eigentlich war das ursprünglich alles pagan“. Praktisch heißt das: bei Einladungen mitdenken (Essenszeiten, Tagesrhythmus), Alternativen anbieten (Treffen ohne Essen, oder Essen so organisieren, dass niemand ausgeschlossen wird), und im Gespräch eher fragen als urteilen. Solidarität kann auch schlicht sein: nicht demonstrativ vor Menschen essen, die gerade fasten, wenn es vermeidbar ist; oder beim gemeinsamen Kochen Optionen bereithalten.

Gleichzeitig muss man nicht automatisch „mitfasten“, um respektvoll zu sein. Eine pagane Haltung kann hier sehr klar sein: Ich kann deinen Weg achten, ohne ihn zu übernehmen. Wenn man sich dennoch anschließt, dann am besten mit Transparenz und Bescheidenheit – als Geste der Freundschaft, nicht als Aneignung oder als Behauptung, es gehöre „eigentlich“ zur eigenen Tradition.

Unterm Strich: Pagane Religionen brauchen Fastenzeiten nicht als Pflicht, aber sie können Formen des bewussten Verzichten-Könnens gut gebrauchen – als Werkzeug für Aufmerksamkeit, Maß und Beziehung. Und gegenüber Fastenden anderer Religionen passt eine Haltung, die gleichermaßen respektvoll und selbstständig ist: Raum geben, Rücksicht nehmen, keine Deutungsmacht an sich ziehen.

Kolonialismus, koloniales Denken, Dekolonisation – eine Gegenwartsdiagnose aus vier Disziplinen

3. Februar 2026 / Pantheon Berlin

Kolonialismus ist kein abgeschlossenes Kapitel, das man in Jahreszahlen einsperren könnte. Er war historisch oft mit direkter Herrschaft über Territorien verbunden – Besatzung, Verwaltung, Mission, Plantagenökonomie, Zwangsarbeit –, aber seine langlebigste Form wirkt subtiler: als Ordnung von Wahrnehmung, Wissen, Wert und Normalität. In der dekolonialen Theorie wird dieser Nachhall häufig als „Kolonialität“ gefasst: die fortdauernden Muster von Hierarchisierung (u. a. entlang „Rasse“/Ethnizität, Arbeit, Geschlecht, Weltregion), die über das formale Ende kolonialer Regime hinaus Institutionen, Märkte und Wissensformen strukturieren.

1) Was „koloniales Denken“ eigentlich meint

„Koloniales Denken“ ist weniger eine individuelle Haltung als ein Ensemble gelernter Selbstverständlichkeiten:

dass europäische Erfahrung als „allgemein“ gilt und andere Erfahrungen als „lokal“, „traditionell“ oder „kulturell“ gelten;
dass bestimmte Gruppen als kompetentere Sprecher ihrer Wirklichkeit erscheinen (und andere als erklärungsbedürftig);
dass Modernität, Vernunft, Fortschritt oder „Entwicklung“ implizit an westliche Pfade gekoppelt werden.

Philosophisch lässt sich das als Problem von Repräsentation und Erkenntnismacht beschreiben: Wer darf definieren, was als Wissen zählt – und wer wird zum Objekt des Wissens gemacht? Genau hier setzen post- und dekoloniale Kritiken an, die zeigen, dass „Erfahrung“ nicht einfach unvermittelt spricht, sondern in Sprache, Institutionen und Kategorien bereits gerahmt ist.

2) Soziologische Perspektive: Kolonialität als Sozialstruktur

Soziologisch betrachtet ist Kolonialismus nicht nur Gewaltgeschichte, sondern auch Weltordnungsgeschichte: Rohstoffströme, Arbeitsregime, Eigentumsverhältnisse, Staatsbildung – und die Herstellung globaler Ungleichheit. In der „Kolonialität der Macht“ wird betont, dass koloniale Herrschaft ein System sozialer Klassifikation (insbesondere Rassifizierung) stabilisierte, das Arbeit, Status und Zugang zu Ressourcen bis heute mitprägt.

Wichtig ist dabei: Kolonialität wirkt nicht nur „da draußen“ in globalen Strukturen, sondern „hier drin“ in Organisationen und Routinen – etwa in Bildungskanons, Arbeitsmärkten, Stadtplanung, Grenz- und Asylregimen oder in der Frage, wessen Expertise in Medien und Politik als neutral gilt. Dekolonisation wird so zu einer doppelten Aufgabe: materielle Verhältnisse (Ressourcen, Rechte, Reparationen) und symbolisch-epistemische Verhältnisse (Deutungsmacht, Kanon, Kategorien) müssen zusammengedacht werden.

3) Philosophische Perspektive: Epistemische Gerechtigkeit und die Kritik des „Westens als Maß“

Ein Schlüsselbegriff der Gegenwartsphilosophie ist epistemische Ungerechtigkeit: Unrecht, das Menschen in ihrer Rolle als Wissende trifft – weil ihnen systematisch Glaubwürdigkeit entzogen wird oder weil kollektive Deutungsressourcen fehlen, um Erfahrungen angemessen zu beschreiben.

Gerade koloniale Konstellationen sind dafür ein historischer Resonanzraum: Kolonisierte wurden häufig zugleich beherrscht und als weniger vernünftig, weniger zuverlässig, weniger „entwickelt“ klassifiziert. Das wirkte zurück auf Archive, Wissenschaften, Museen, Verwaltung – und damit auf das, was sich später als „objektives“ Wissen ausgab.

Eng damit verknüpft ist die Analyse des Orientalismus: „der Osten“ als Projektionsfläche, die Europa/den „Westen“ als Gegenbild stabilisiert – exotisch, irrational, rückständig und damit beherrschbar. Diese Kritik ist bis heute ein Prüfstein dafür, wie Repräsentationen in Kultur, Politik und Wissenschaft Macht ausüben.

Dekolonisation heißt in dieser Perspektive nicht, Universalität abzuschaffen, sondern Universalitätsansprüche zu prüfen: Wer wurde bei der Herstellung des „Universellen“ ausgeschlossen? Welche Stimmen wurden als „partikular“ abgewertet? Und welche Alternativen entstehen, wenn Wissensproduktion als plurale, konflikthafte Aushandlung verstanden wird?

4) Psychologische Perspektive: Koloniale Subjektivierung, Scham, Trauma – und Heilung

Psychologisch ist Kolonialismus nicht nur externe Herrschaft, sondern auch ein Prozess der Subjektformung: Welche Körper gelten als schön, welche Sprachen als klug, welche Lebensweisen als zukunftsfähig? Koloniale Ordnung greift in Selbstbild, Affekte, Beziehungen und Begehren ein. Die Kolonisierung wirkt dann nicht nur „auf“ Menschen, sondern „in“ Menschen – als Entfremdung, Scham, gespaltene Identität.

Daran schließen neuere psychologische Konzepte an, etwa internalisierte Unterdrückung bzw. „colonial mentality“: die Übernahme abwertender, kolonial geprägter Stereotype über die eigene Gruppe, verbunden mit Präferenzen für die Kultur der Dominanz. Das ist empirisch in verschiedenen Kontexten untersucht worden.

Hinzu kommt die Forschung zu historischem und intergenerationellem Trauma, besonders in Kontexten von Landraub, Zwangsassimilation, kultureller Zerstörung und fortgesetzter Diskriminierung. Systematische Übersichten zeigen, dass historische Traumatisierung mit gegenwärtigen gesundheitlichen und psychischen Belastungen verschränkt ist und dass Interventionen erfolgreicher sind, wenn sie kulturelle Kontinuitäten und Gemeinschaftsressourcen stärken statt nur individualtherapeutisch zu verkürzen. Auch Arbeiten zu Landenteignung und ressourcenbezogener Industrialisierung in Siedlerkolonialstaaten berichten über überwiegend negative mentale Gesundheitsfolgen für betroffene indigene Gemeinschaften.

Dekolonisation bekommt damit eine klare psychologische Dimension: Anerkennung (das Benennen von Gewalt- und Entwertungsgeschichten), Wiederaneignung (Sprache, Rituale, Zugehörigkeit, Narrative), Beziehungsarbeit (kollektive Räume, die Würde und Handlungsfähigkeit stärken) – und zugleich institutionelle Veränderungen, ohne die „Heilung“ als Privatisierung gesellschaftlicher Probleme missverstanden wird.

5) Religionswissenschaftliche Perspektive: Mission, Kategorien, „Weltreligionen“ und die Politik des Vergleichs

Religionswissenschaft ist historisch eng mit Kolonialgeschichte verknüpft: Mission und Verwaltung produzierten ethnografisches Wissen; „Religion“ wurde als Kategorie exportiert und oft so angewandt, dass europäische Christentumsvorstellungen als Norm fungierten. Dekoloniale Ansätze fordern daher, die Disziplin als Teil einer Machtgeschichte zu reflektieren: Wer hat welche Traditionen wie klassifiziert? Welche Praktiken wurden als „Aberglauben“, „Magie“ oder „Kult“ herabgestuft – und welche als „Religion“ geadelt?

In der aktuellen Debatte wird „Dekolonisierung des Fachs“ nicht bloß als Themenwechsel verstanden, sondern als methodische Selbstprüfung: Standortgebundenheit der Forschenden, institutionelle Abhängigkeiten, Archivpolitiken, Lehrkanons und die Frage, wie indigene oder marginalisierte Wissensformen nicht nur „Gegenstand“, sondern Mit-Autorität werden können.

Das heißt praktisch: Ko-Produktion von Forschung, Rückgabe- und Zugangsfragen (Archive, Sammlungen), sensible Übersetzungsarbeit, und ein bewusster Umgang mit dem Umstand, dass „Vergleichen“ nie neutral ist – weil Vergleichskategorien Macht mittransportieren.

6) Dekolonisation heute: Drei Ebenen – und typische Missverständnisse

(a) Politisch-materiell: Rechte, Land, Ressourcen, Reparationen, institutionelle Gleichstellung, Abbau diskriminierender Praktiken. Ohne diese Ebene wird Dekolonisation schnell zur Symbolpolitik.

(b) Kulturell-symbolisch: Erinnerungspolitik, Museen, Sprache, Bildungsinhalte, öffentliche Anerkennung von Gewaltgeschichte. Diese Ebene ist wichtig, weil sie Zugehörigkeit und Würde organisiert – und weil sie darüber entscheidet, was gesellschaftlich als „normal“ gilt.

(c) Epistemisch-methodisch: Wer produziert Wissen? Welche Theorien gelten als Standard? Welche Autor*innen sind „Kanon“? Welche Autorität haben Archive, Kategorien und Disziplinen?

Ein verbreitetes Missverständnis ist, Dekolonisation bedeute, „den Westen“ zu verwerfen oder Rationalität zu ersetzen. In vielen ernsthaften dekolonialen Programmen geht es eher um Erweiterung von Rationalität: um das Sichtbarmachen verdeckter Normen, um die Pluralisierung von Quellen und um die Bereitschaft, die eigenen Kategorien an den Erfahrungen anderer messen zu lassen – ohne dabei in romantisierende Gegenmythen (das „reine Indigene“, das „unverdorbene Vorher“) zu kippen.

7) Eine nüchterne, produktive Haltung: Dekolonisieren als Praxis der Genauigkeit

Wenn man soziologische Strukturdiagnosen, philosophische Erkenntniskritik, psychologische Folgenforschung und religionswissenschaftliche Methodendebatten zusammenführt, entsteht ein überraschend bodenständiger Kern:

Dekolonisation ist eine Praxis der Genauigkeit – in Geschichte, in Sprache, in Institutionen und in der Frage, wem man zuhört. Sie verlangt weniger moralische Perfektion als die Bereitschaft, die eigenen Selbstverständlichkeiten zu prüfen: Wo wird Ungleichheit reproduziert, obwohl niemand „kolonial sein“ will? Wo wird Vielfalt gefeiert, aber Deutungsmacht nicht geteilt? Und wo wird individuelles „Empowerment“ gepredigt, während materielle Bedingungen unverändert bleiben?

Gerade darin liegt ihre Aktualität: Koloniales Denken ist heute selten offen herrschaftlich – es zeigt sich eher als Normalform des „So macht man das eben“. Dekolonisieren heißt, diese Normalform unter Argumentations- und Evidenzdruck zu setzen – und bessere Formen des Zusammenlebens zu entwerfen, die nicht auf Entwertung beruhen.

Marc Aurel, die Stoa und die Tugenden

12. Januar 2026 / Pantheon Berlin

Marc Aurel ist eine der seltenen Gestalten der Antike, bei denen sich politische Macht und philosophische Selbstprüfung in derselben Person bündeln. Als römischer Kaiser (reg. 161–180 n. Chr.) steht er an der Spitze eines Imperiums; als Stoiker schreibt er zugleich ein privates Arbeitsbuch, die Selbstbetrachtungen, das nicht an ein Publikum gerichtet ist, sondern an ihn selbst. Gerade diese doppelte Perspektive macht ihn für die Frage nach Tugend und Menschenwürde interessant: Die Stoa ist keine Theorie der schönen Worte, sondern eine Ethik der Haltung – gedacht für das Leben unter Druck, im Konflikt, im Umgang mit Verletzung, Schuld, Status und Fremdheit.

1) Tugend als Zentrum: Was zählt wirklich?

Stoische Ethik beginnt mit einer radikalen Priorisierung: Nicht Besitz, Erfolg, Gesundheit oder Ruhm sind das letzte Gut, sondern die Qualität des Handelns selbst. Der Mensch wird an dem gemessen, was in seiner Verfügung steht: Urteil, Zustimmung, Absicht, Entschluss. Die Außenwelt bleibt wichtig, aber sie ist nicht das Maß des Guten.

Marc Aurel formuliert diese innere Achse nicht als abstraktes Dogma, sondern als tägliche Übung. Seine Notizen sind voll von „Korrekturen“ am eigenen Blick: weniger Empörung, weniger Eitelkeit, weniger Selbstmitleid; mehr Klarheit, mehr Fairness, mehr Standhaftigkeit. Tugend ist dabei kein moralischer Zierrat, sondern die Kunst, die eigene Vernunft so zu gebrauchen, dass sie nicht von Affekten und Zufällen regiert wird.

Ein typischer stoischer Prüfstein ist die Reaktion auf Kränkung. Marc Aurel notiert knapp: „Die beste Art, sich an jemand zu rächen, ist die, nicht Böses mit Bösem zu vergelten.“ Das ist kein Appell zur Passivität, sondern eine Selbstbindung: Die Handlung des anderen soll nicht die innere Verfassung diktieren. Wer mit Unrecht Unrecht beantwortet, vergrößert das Unrecht – und verliert seine eigene Freiheit.

2) Die vier Grundtugenden – und ihr stoischer Klang

Die Stoa arbeitet (in der Tradition der Antike) mit vier Grundtugenden: Weisheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigung. Entscheidend ist, wie stoisch sie verstanden werden: nicht als Einzelkompetenzen, sondern als verschiedene Seiten einer einzigen vernünftigen Lebensführung.

Weisheit meint nicht Gelehrsamkeit, sondern Urteilskraft: Was ist hier wirklich wichtig? Was hängt von mir ab, was nicht? Welche Deutung gebe ich dem Ereignis? Stoische Weisheit ist eine Disziplin der Unterscheidung.

Gerechtigkeit ist mehr als Gesetzestreue. Sie ist die Tugend, die den Menschen als soziales Vernunftwesen ernst nimmt. Marc Aurel erinnert sich an ein „Grundgesetz“ des Zusammenlebens: „… daß die vernünftigen Wesen füreinander geboren sind …“. Gerechtigkeit heißt dann: den anderen nicht als Störung der eigenen Ruhe zu behandeln, sondern als Mitbürger in einer gemeinsamen Weltordnung – selbst dann, wenn er fehlgeht.

Tapferkeit ist nicht Draufgängertum, sondern Standfestigkeit gegenüber Schmerz, Angst, Verlust, öffentlichem Druck. Sie ist die Fähigkeit, das Richtige zu tun, obwohl es unbequem ist.

Mäßigung schließlich betrifft nicht nur Sinnengenuss, sondern das gesamte Verhältnis zu Macht, Anerkennung, Rechthabenwollen. Der stoische Mensch soll „genug“ kennen – und dadurch frei werden, nicht ständig nach außen zu kippen.

Diese Tugenden greifen ineinander. Wer gerecht sein will, braucht Tapferkeit (weil Fairness oft kostet). Wer maßvoll sein will, braucht Weisheit (weil Maß ein Urteil ist). Wer weise sein will, braucht Gerechtigkeit (weil Vernunft im Stoizismus nicht privatistisch, sondern gemeinschaftsbezogen gedacht ist).

3) Tugend als Praxis: Gemeinsinn statt Selbstinszenierung

Eine auffällige Linie in den Selbstbetrachtungen ist Marc Aurels Misstrauen gegenüber moralischer Selbstdarstellung. Gute Taten sollen nicht zur Währung der Eitelkeit werden. Er benutzt dafür ein Naturbild: „Wie … eine Biene, die ihren Honig bereitet: so der Mensch, der Gutes getan hat; er posaunt es nicht aus.“ Das ist stoisch im Kern: Tugend ist ihr eigener Lohn – nicht, weil Anerkennung schlecht wäre, sondern weil das Bedürfnis nach Anerkennung die Handlung innerlich korrumpieren kann.

Der Gedanke ist eng mit dem stoischen Gemeinsinn verbunden. Wer Gutes tut, tut es nicht als Überlegenheitsspiel, sondern als Ausdruck einer gemeinsamen Natur. Gerade hier berührt die Tugendethik eine frühe Form dessen, was später „Menschenwürde“ heißen wird: Das Gegenüber ist nicht Mittel zur Selbstaufwertung, sondern Zweck des gerechten Handelns.

Silvesterfeuerwerk: neuzeitliches Spektakel statt „uralter heidnischer“ Tradition

28. Dezember 2025 / Pantheon Berlin

Jedes Jahr taucht derselbe Satz wieder auf: Das Silvesterfeuerwerk sei eigentlich ein „heidnischer“ Brauch, mit dem man durch Lärm das Böse vertreibt – und überhaupt „uralt“. Historisch hält das so nicht stand. Was wir heute als privat gezündetes Massenfeuerwerk erleben, ist vor allem das Ergebnis einer technischen, sozialen und wirtschaftlichen Entwicklung der Neuzeit und Moderne: Schwarzpulver, Pyrotechnik, Produktion, Handel, gesetzliche Regulierung und Konsumkultur. Das ist nicht weniger „kulturell“, aber es ist etwas anderes als ein angeblich seit Jahrtausenden gleichbleibender Kultbrauch.

Feuerwerk kommt als Technik nach Europa – und wird zuerst zur Hofkunst

Feuerwerk ist in Europa nicht als archaisches Dorfritual belegt, sondern zunächst als besondere, teure und geplante Inszenierung. In der kunst- und kulturhistorischen Forschung wird beschrieben, dass Feuerwerke im Spätmittelalter bzw. in der frühen Neuzeit in Italien bereits fest etabliert waren und sich dann in den folgenden Jahrhunderten über Europa verbreiteten. In europäischen Bildquellen und Festbeschreibungen erscheinen Feuerwerke lange vor allem als Teil offizieller, herrschaftlicher Festkultur: Hochzeiten, Einzüge, Friedensfeiern, dynastische Jubiläen – Spektakel, die man organisiert, choreografiert und vor Publikum aufführt.

Das ist wichtig, weil es die verbreitete Deutung „Feuerwerk = uralter Geistervertreibungsbrauch“ auf den Kopf stellt: Feuerwerk beginnt in Europa als Kunst- und Machtinszenierung einer Oberschicht, nicht als überlieferter Religionsbrauch eines „Heidentums“.

Jahreswechsel: Lärmbräuche ja – Silvesterfeuerwerk in der heutigen Form nein

Es gibt in Europa sehr wohl Lärmbräuche: Glocken, Schellen, Peitschenknallen, Böllerschüsse, Perchtenläufe und ähnliche Formen, die man als Abwehr oder Reinigung in „Schwellenzeiten“ deutete. Das Motiv „Unheil vertreiben“ ist dabei ein wiederkehrendes Erklärungsmuster. Aber daraus folgt nicht automatisch, dass das moderne Silvesterfeuerwerk „dasselbe“ sei. Der Schritt von „Lärmritualen“ zu massenhaft verkaufter Pyrotechnik ist kein gerader Traditionsfaden, sondern eine spätere Überformung: Eine neue Technik und ein neuer Markt besetzen eine alte Kalenderstelle.

Kulturwissenschaftliche Einordnungen weisen zudem darauf hin, dass der Drang, heutige Bräuche unbedingt auf „möglichst uralte“ Ursprünge zurückzuführen, selbst ein Produkt bestimmter Forschungstraditionen und Ideologien des 19. Jahrhunderts war. Genau dort entstehen viele der griffigen, aber zu glatten Erzählungen („Germanen vertrieben so die Geister“), die sich bis heute gut in Medien und Alltagswissen halten.

Seit wann gibt es privates Silvesterfeuerwerk?

Für den deutschsprachigen Raum lassen sich zwei Dinge sauber auseinanderhalten: Erstens der Zeitpunkt, ab dem Feuerwerk überhaupt bekannt und genutzt wird; zweitens der Zeitpunkt, ab dem es als privates Kleinfeuerwerk zum Jahreswechsel wirklich in die Breite geht.

Für Letzteres werden in historischen Überblicken konkrete Marker genannt. So wird als früher Nachweis für Kleinfeuerwerk „durch die Allgemeinheit“ zum Jahreswechsel das Jahr 1802 angegeben. Das ist nicht „uralt“, sondern frühes 19. Jahrhundert. Und selbst dann ist noch nicht gesagt, dass wir damit bereits die heutige Situation hätten. Vielmehr wird beschrieben, dass Feuerwerk im Laufe der Zeit vom exklusiven Privileg über bürgerliche Statuskultur bis hin zum breiteren Konsumgut wandert – mit deutlichen Beschleunigungen durch Industrialisierung, Massenproduktion und später Wohlstands- und Freizeitkultur.

Sehr aufschlussreich ist, wie stark das 20. Jahrhundert in diesen Darstellungen als Zäsur erscheint: Verbote und Einschränkungen im Krieg, später Wiederzulassung in der Bundesrepublik, danach ein vermuteter deutlicher Anstieg im Umfeld der Wirtschaftswunderjahre – also genau die Phase, in der Konsumgüter, Massenhandel und private Festkultur ein neues Gewicht bekommen. In dieser Linie wirkt das heutige „ganzes Land um Mitternacht“ weniger wie eine unveränderte Tradition, sondern wie eine moderne Verdichtung: viel mehr Menschen, viel mehr Ware, viel mehr Lärm, viel mehr Risiko.

Warum „heidnischer Geistervertreibungsbrauch“ als Erklärung nicht überzeugt

Das Argument „Heiden haben Krach gemacht, also ist Feuerwerk heidnisch“ vermischt drei Ebenen, die man trennen muss.

Erstens: Dass Menschen in vielen Kulturen Lärm, Licht und Feuer symbolisch deuten, ist banal menschlich – dafür braucht man keine spezifische Religion. Zweitens: Selbst wenn ein Lärmbrauch vorchristlich wäre, folgt daraus nicht, dass eine moderne technische Praxis automatisch dessen „authentische Fortsetzung“ sei. Drittens: Das heutige Silvesterfeuerwerk ist in seiner konkreten Form (Produkte, Vertrieb, Regulierung, Massennutzung, zeitliche Verdichtung) ein historisch junger Komplex. Es ist daher ehrlicher, von einem modernen Brauch zu sprechen, der eine ältere Idee des „Schwellenlärms“ nur noch als nachträgliche Deutung mit sich herumschleppt – oft, weil „uralt“ sich besser anfühlt als „seit dem 19./20. Jahrhundert“.

Moderne Folgen: Gesundheit, Sicherheit, Mitwelt

Gerade weil das private Silvesterfeuerwerk modern ist, muss es sich an modernen Maßstäben messen lassen. Und da wird es unangenehm konkret.

Die Luftbelastung durch Feinstaub steigt zum Jahreswechsel vielerorts auf Extremwerte. Das wird in Auswertungen deutscher Umweltbehörden regelmäßig beschrieben und auch in Tonnen pro Jahr quantifiziert, wobei der Großteil in die kurze Silvesterspitze fällt. Das ist kein ästhetischer Nebeneffekt, sondern ein gesundheitlich relevanter Schadstoffpeak, der besonders Menschen mit Atemwegs- und Herz-Kreislauf-Erkrankungen trifft.

Dazu kommen die Verletzungen. Augenkliniken in Deutschland erheben seit Jahren Daten zu feuerwerksbedingten Augenverletzungen rund um Silvester und berichten dabei nicht nur hohe Fallzahlen, sondern auch ein wiederkehrendes Muster: Ein großer Anteil der Betroffenen sind Unbeteiligte und Kinder bzw. Jugendliche – Menschen, die nicht „freiwillig das Risiko“ gewählt haben, aber es abbekommen.

Und schließlich die Tiere: Für Wildvögel ist der Jahreswechsel keine „Party“, sondern eine massive Störung. Radar- und Telemetriestudien zeigen, dass in der Silvesternacht große Mengen an Vögeln in Panik auffliegen, ungewöhnlich hoch und weit fliegen und teils ihre Schlafplätze wechseln. Bei Wildgänsen wurden zudem Effekte beschrieben, die über die unmittelbare Mitternachtsminute hinausreichen können. Aus Sicht von Naturschutz und Tierethik ist das ein starkes Argument gegen die Vorstellung, es handle sich bloß um „kurzen Spaß ohne echte Folgen“.

Moderne pagane Perspektive: Tradition ist nicht das Gleiche wie Verantwortung

Moderne pagane Religiosität ist nicht „einheitlich“, aber viele ihrer zeitgenössischen Strömungen teilen eine Haltung, die man als Beziehungs- und Verantwortungsethik beschreiben kann: Natur ist nicht Kulisse, sondern Mitwelt; das Heilige ist nicht nur jenseitig, sondern berührbar in Land, Leben und Gemeinschaft; religiöse Praxis soll verbinden, nicht zerstören. Aus dieser Perspektive wirkt das private Silvesterfeuerwerk wie ein Widerspruch in sich: ein Ritual, das ausgerechnet in einer Schwellenzeit, in der man sich neu ausrichten will, Gesundheit, Sicherheit und Lebewesen belastet – und zwar nicht nur die eigene Person, sondern Nachbarn, Passanten, Rettungskräfte, Haustiere und Wildtiere.

Und genau hier wird „Tradition“ zu einem modernen Prüfstein: Wenn ein Brauch auf Kosten der Schwächeren geht (Kinder, Unbeteiligte, Tiere) und dabei vermeidbare Schäden produziert, dann ist es nicht „unpagan“, ihn zu beenden – es ist konsequent.

Schwelle feiern, ohne Mitwelt zu verbrennen

Wer den Jahreswechsel als magische Schwelle erlebt, braucht dafür kein Explosivspektrum aus dem Supermarkt. Der Kern ist nicht der Sprengsatz, sondern die gemeinsame Markierung eines Übergangs: Altes lösen, Neues einladen, Schutz und Segen erbitten, Gemeinschaft spüren. Das geht mit Trommeln, Chanten, Rasseln, Glocken oder rhythmischem Klatschen – als bewusst geführtem Klang, der verbindet statt zu verletzen. Es geht mit Kerzenlicht, einem kleinen, sicheren Feuer, mit Segen, Trinkspruch, Dank und dem klaren Satz: „Wir treten achtsam ins Neue.“ Und es geht ebenso mit Stille: einem Gang in die Nacht, einem Moment des Innehaltens, einer kurzen gemeinsamen Meditation. So wird die Schwelle nicht „laut“, weil man etwas vertreiben muss, sondern lebendig, weil man Verantwortung übernimmt.

Kwanzaa als Antwort auf Bruch, Verlust und die Frage nach „Wir“

28. Dezember 2025 / Pantheon Berlin

Da wir den Beitrag zum Fest Kwanzaa vom Weltparlament der Religionen auf facebook geteilt haben, ein paar Informationen dazu. Und eine kleine Betrachtung, warum es gerade für moderne pagane Religionen spannende Konzepte und Ideen gibt, die sich damit verbinden. Außerdem – wenn wir uns auf unsere europäischen und amerikanischen Ahnen beziehen können wir die Beteiligung an Kolonisation und Verschleppung nicht leugnen. umso wichtiger ist es, heute neue Wege zueinander zu finden. Mich hat die Geschichte von Maulana fasziniert als ich das erste Mal darüber gelesen habe:

Entstehung: Kwanzaa als Antwort auf Bruch, Verlust und die Frage nach „Wir“

Kwanzaa ist kein „uraltes“ Fest, sondern ein bewusst geschaffenes modernes Gemeinschaftsritual. Es entstand 1966 in den USA, in einer Zeit, in der viele Schwarze Communities sehr konkret mit den Folgen von Rassismus, Armut, Polizeigewalt und politischer Ausgrenzung rangen – und zugleich mit der Frage, wie kulturelle Selbstachtung und Zusammenhalt im Alltag gestärkt werden können. Der Initiator war der Aktivist und Kulturtheoretiker Maulana (Ron) Karenga, der Kwanzaa als kulturelles Fest konzipierte, das afrikanische Herkunft, Familien- und Gemeinschaftsbande sowie eine gemeinsame Wertebasis in den Mittelpunkt rückt.

Dabei war die Grundidee nicht „Folklore um der Folklore willen“, sondern Kultur als Überlebens- und Aufbauarbeit: Erinnerung und Identität sollten nicht nur gefeiert, sondern für das Hier und Jetzt fruchtbar gemacht werden – als Ethik, als Selbstdeutung, als gelebte Praxis von Solidarität.

Warum dieses Datum, warum diese Form?

Kwanzaa wird vom 26. Dezember bis zum 1. Januar begangen. Diese Platzierung ist kein Zufall: Das Fest setzt in einer Zeit an, in der viele Familien ohnehin zusammenkommen, und nutzt diese „Schwelle“ des Jahreswechsels, um Rückblick und Ausrichtung zu verbinden. Inhaltlich wurde es an „First Fruits“-Erntefeste verschiedener Regionen Afrikas angelehnt: nicht als Kopie einer einzelnen Tradition, sondern als pan-afrikanische Inspirationsquelle, aus der ein neues, gemeinsames Symbolsystem entwickelt wurde.

Schon der Name deutet das an: „Kwanzaa“ geht auf die swahilische Wendung matunda ya kwanza („erste Früchte“) zurück. Die Schreibweise mit zusätzlichem „a“ ist Teil der bewusst gesetzten Symbolik – ein Hinweis darauf, dass hier nicht „überliefert“ wird wie aus einem Museum, sondern dass Tradition aktiv gestaltet wird.

Werte als Herzstück: die Nguzo Saba

Kwanzaa ist stark strukturiert: Jeder der sieben Tage ist einem Leitprinzip (Nguzo Saba) gewidmet. Diese Prinzipien – Einheit, Selbstbestimmung, gemeinsame Verantwortung, kooperative Ökonomie, Sinn/Ziel, Kreativität und Glaube/Zuversicht – sind nicht als abstrakte Parolen gedacht, sondern als Gesprächsanlass, Selbstprüfung und Handlungsrahmen: Was heißt Einheit in meiner Familie wirklich? Wo übe ich Selbstbestimmung – und wo lasse ich sie mir nehmen? Was baue ich mit anderen gemeinsam auf?

Rituale und Symbole (etwa der Kerzenhalter kinara mit sieben Kerzen, die Matte mkeka als „Grund“, Erntezeichen und Gaben) tragen diese Idee: Werte werden sichtbar gemacht, damit man sie leichter erinnern, diskutieren und leben kann.

Ahnen: keine „Heiligen“, sondern Beziehung, Geschichte und Verantwortung

Gerade hier berührt Kwanzaa etwas, das in vielen historischen und modernen paganen Traditionen zentral ist: die Ahnen. Ahnen sind keine „Heiligen“ im Sinne einer kanonisierten, religiös überhöhten Instanz. Sie sind auch nicht automatisch moralische Vorbilder. Sie sind Verbindung.

Ahnenarbeit heißt: die eigene Biografie nicht als isolierte Privatgeschichte zu verstehen, sondern als Fortsetzung einer langen Kette von Entscheidungen, Brüchen, Überlebensleistungen und auch Irrtümern. Ahnen erzählen von Krieg und Gewalt, von Verbrechen und erlittenem Unrecht – und ebenso von Tapferkeit, Zusammenhalt, Fürsorge, Würde unter Druck. Sie zeigen, wie Schmerz und Wut entstehen können, was sie zerstören – und was Menschen dennoch aufbauen konnten. Genau deshalb sind Ahnen so wertvoll: Sie romantisieren nicht. Sie erden.

In Kwanzaa ist dieses Erinnern nicht nur „historisch“, sondern rituell gerahmt – etwa über den Gemeinschaftsbecher (kikombe cha umoja) und Handlungen des Gedenkens und Dankes. So wird die Beziehung zu den Vorangegangenen nicht zur Anbetung, sondern zur „gelebten Quellenangabe“ der eigenen Identität: Ich komme von irgendwoher – und ich trage Verantwortung dafür, was ich aus dieser Herkunft mache.

Ein modernes Fest als Beispiel lebendiger Tradition

Kwanzaa zeigt exemplarisch, wie Gemeinschaften Tradition bilden, wenn sie sie brauchen: nicht als Kulisse, sondern als Werkzeug. Genau darin liegt eine Nähe zu modernen pagan geprägten Bewegungen: Auch dort geht es oft darum, Erinnerung, Ahnenbezug, Natur- und Lebensrhythmen so zu gestalten, dass sie tragfähig werden – für heutige Menschen, in heutigen Konflikten, mit heutiger Verantwortung.

Dass Kwanzaa modern ist, schmälert es nicht. Im Gegenteil: Es macht sichtbar, dass „Wurzeln“ nicht nur geerbt, sondern auch bewusst gepflegt werden müssen. Das Fest ist eine Einladung, die Vergangenheit nicht als Ballast zu tragen, sondern als Lehrmeisterin zu lesen – damit eine Gemeinschaft im Hier und Jetzt gut sein kann: miteinander, füreinander, und mit Blick auf das, was sie kommenden Generationen hinterlässt.