Pantheon Berlin e.V.

Verein für interreligiöse Bildung und Zusammenarbeit

Kategorie: Geschichte und Politik (Seite 1 von 4)

Stille Feiertage: Bedeutung, Vielfalt und Herausforderungen in einer pluralen Gesellschaft

11. Dezember 2025 / / Keine Kommentare

„Stille Feiertage“ gehören zu jenen religiösen Phänomenen, die weltweit auftreten, aber oft erst dann Aufmerksamkeit erhalten, wenn ihre Regeln mit gesellschaftlicher Vielfalt kollidieren. Gemeint sind Tage, an denen eine Religion besondere Formen der Zurückhaltung, Einkehr oder Trauer vorschreibt – und an denen häufig die Frage aufkommt, ob und wie solche Normen für eine gesamte Bevölkerung gelten sollten. Ein Blick in verschiedene religiöse Traditionen zeigt, wie verbreitet dieser Typ heiliger Zeit ist – und warum seine staatliche Verallgemeinerung in modernen Gesellschaften problematisch ist.

Zeit, die anders ist: Die religiöse Idee stiller Feiertage

Ob Christentum, Judentum oder Islam, ob Hinduismus, Buddhismus oder moderne heidnische Religionen: Fast überall finden sich Tage, deren zentrales Motiv die Stille ist. Sie markieren Übergänge, erinnern an historische oder mythologische Ereignisse, oder dienen der Reinigung des Geistes.

Christentum: Trauer, Innehalten und Vorbereitung

Im Christentum sind Karfreitag und Karsamstag die bekanntesten stillen Feiertage. Sie erinnern an Leid, Tod und Grabesruhe Jesu. Öffentliche Vergnügungen passen – aus christlicher Sicht – nicht zu diesen Themen. Stille gilt hier als Voraussetzung, um die spirituelle Tiefe dieser Tage wahrzunehmen.

Judentum: Innere Umkehr und kollektives Gedächtnis

Jom Kippur, der Tag der Versöhnung, ist von Gebet, Fasten und innerer Einkehr geprägt. Tischa beAv ist ein Trauertag, an dem an die Zerstörung der Tempel in Jerusalem erinnert wird. Beides sind Tage, an denen Lärm, Ablenkung und Feierlichkeiten bewusst vermieden werden.

Islam: Trauer und Gedenken in bestimmten Traditionen

Während es im Islam keine staatlich verankerten „stillen Feiertage“ gibt, ist Ashura – besonders in schiitischen Kontexten – ein Tag der Trauer. Auch der Ramadan bringt Tage intensiver Innerlichkeit hervor, wenn Gläubige sich bewusst zurückziehen.

Buddhismus und Hinduismus: Rückzug, Meditation und Ahnenfeste

Im Buddhismus sind die Uposatha-Tage Momente der Zurückgezogenheit und des Schweigens. Im Hinduismus gibt es Gedenktage wie Mahalaya Amavasya, die dem ruhigen Ahnenritual dienen. Der Fokus liegt auf Konzentration, Reinheit und spiritueller Sammlung.

Moderne heidnische Traditionen: Übergangszeiten statt strenger Verbote

Moderne pagane Religionen kennen selten explizit „stille Feiertage“. Doch Übergangszeiten wie Samhain oder Ahnenfeste werden bewusst ruhig begangen. Die Stille ist hier freiwillig und gemeinschaftsbezogen – nicht gesellschaftlich vorgeschrieben.

Warum Stille? Die religiöse Logik hinter ruhigen Festtagen

Trotz ihrer Vielfalt dienen stille Feiertage ähnlichen Funktionen:

  • Sie machen Zeit heilig. Bestimmte Tage sollen „anders“ sein – ein Gegenentwurf zum Alltag.
  • Sie markieren Übergänge. Geburt und Tod, Wandel von Jahreszeiten oder religiöse Schlüsselereignisse verlangen nach besonderer Atmosphäre.
  • Sie stiften Identität. Gemeinsames Fasten, Trauern oder Schweigen formt eine spirituelle Gemeinschaft.
  • Sie ermöglichen Innerlichkeit. Stille schützt die Konzentration auf Gebete, Meditation oder Selbstreflexion.
  • Sie bewahren rituelle Stimmung. Laute Vergnügungen stehen oft im Widerspruch zu religiösen Inhalten – daher ist Rückzug erwünscht.

In all diesen Fällen erfüllt Stille eine religiöse Funktion. Sie ist nicht Selbstzweck, sondern ein Mittel, um die Qualität heiliger Zeit zu schützen.

Wenn religiöse Stille zur staatlichen Pflicht wird

Die eigentliche Konfliktlinie entsteht nicht aus der Existenz stiller Feiertage an sich, sondern aus der Frage, ob ihre Regeln für eine gesamte Gesellschaft verbindlich sein sollten – auch für Menschen, die diesen Feiertag gar nicht feiern.

Gerade in Ländern mit christlicher Tradition sind diese Fragen immer wieder Gegenstand politischer Debatten: Ist ein Tanzverbot an Karfreitag legitim? Soll ein Staat laute Kulturveranstaltungen an bestimmten Tagen untersagen? Oder privilegiert er damit eine bestimmte Religion?

Religionsfreiheit bedeutet auch Freiheit von Religion

Religiöse Feiertage verpflichtend zu machen, verletzt nicht nur die Freiheit anderer Religionen, sondern auch die Freiheit säkularer Menschen, ihre Freizeit nach eigenen Maßstäben zu gestalten. Die negative Religionsfreiheit – die Freiheit, keine religiösen Vorschriften befolgen zu müssen – ist ein unverzichtbares Gut.

Staatliche Neutralität steht auf dem Spiel

Ein Staat, der Stille für alle erzwingt, übernimmt religiöse Regelwerke und macht daraus Bürgerpflicht. Damit bevorzugt er eine Tradition gegenüber anderen – ein Bruch mit der religiösen Neutralität des modernen Rechtsstaats.

Vielfalt religiöser Kalender führt zu Konflikten

In pluralen Gesellschaften kollidieren unterschiedliche Festkulturen zwangsläufig miteinander:

  • Während Christ*innen schweigen wollen, feiern andere Religionen fröhlich.
  • Ein Fest des Lichts (Diwali) trifft auf stille Zeiten anderer Gruppen.
  • Heidnische Übergangsfeste fallen nicht immer mit christlichen Kalenderlogiken zusammen.

Würde jede Gruppe verlangen, dass alle ihre Stille einhalten, wäre gesellschaftliches Leben kaum noch möglich.

Zwang nimmt religiösen Handlungen die Glaubwürdigkeit

Ruhige Feiertage sind innere Akte, keine staatlichen Verhaltensnormen. Werden sie erzwungen, verlieren sie ihre religiöse Tiefe und werden zu bloßen Verwaltungsregeln.

Historische Machtverhältnisse wirken fort

Viele staatlich verordnete stillen Feiertage sind Relikte einer Zeit, in der eine Religion das gesellschaftliche Leben dominierte. Ihre Fortführung ohne Anpassung an die heutige Vielfalt reproduziert diese alte Ungleichheit.

Fazit: Stille als religiöse Praxis – Freiheit als gesellschaftlicher Rahmen

Stille Feiertage sind ein wichtiger Bestandteil vieler Religionen. Sie schaffen besondere Räume für Trauer, Gedenken, Meditation, Gebet und spirituelle Verdichtung. Doch gerade weil diese Formen so tief in den jeweiligen religiösen Traditionen verwurzelt sind, sollten sie nicht als allgemeine gesellschaftliche Norm verordnet werden.

In einer pluralen Gesellschaft kann der Staat Stille schützen – für diejenigen, die sie brauchen –, aber nicht erzwingen. Was heilig ist, bleibt heilig, wenn es freiwillig geschieht. Was kollektiv verpflichtend wird, verliert seine spirituelle Offenheit.

So entsteht ein Rahmen, der religiöse Vielfalt ermöglicht, ohne sie gegeneinander auszuspielen – und der Stille ihren eigentlichen Wert lässt: nämlich ein Geschenk, kein Gesetz zu sein.

Menschenwürde – Herkunft und Entwicklung

9. Dezember 2025 / / Keine Kommentare

Die Vorstellung, dass jeder Mensch einen unveräußerlichen Wert besitzt, gehört heute zu den Grundpfeilern moderner Gesellschaften. Sie prägt Verfassungen, Menschenrechte und politische Ethik. Doch so selbstverständlich der Begriff „Menschenwürde“ heute wirkt – seine Entwicklung ist das Ergebnis eines langen, vielschichtigen Prozesses, der weit über das Christentum hinausreicht. Gerade deshalb ist die verbreitete Behauptung, Menschenwürde sei ein genuin christliches Konzept, historisch kaum haltbar. Der moderne Würdebegriff ist nicht Ergebnis christlicher Anthropologie, sondern entstand überwiegend außerhalb kirchlicher Dogmatik – in antiker Philosophie, nichtchristlichen Religionen, Humanismus und Aufklärung.

Der Mensch als defizitäres Wesen

Der Kern der christlichen Anthropologie – wie sie sich besonders seit Augustinus ausformte – ist die Vorstellung von der Erbsünde: Der Mensch kommt in einem Zustand moralischer Defizienz zur Welt, unfähig aus eigener Kraft dauerhaft gut zu handeln. Sein Wert entsteht nicht aus sich selbst, sondern aus der Beziehung zu Gott, von dessen Gnade er vollständig abhängig ist.

In diesem Modell ist der Mensch nicht autonom, sondern grundlegend von etwas Höherem bestimmt. Seine Würde ist abgeleitet, nicht inhärent. Historisch wurde dies auch politisch und sozial sichtbar: Die christliche Weltordnung sah klare Hierarchien vor – göttliche Autorität über menschliche, Männer über Frauen, Christen über Nichtchristen. Viele Gruppen waren nur eingeschränkt Träger menschlicher Rechte: Sklaven, Heiden, Juden, Frauen und „Häretiker“ hatten oft keine volle rechtliche oder moralische Anerkennung.

Zwar verwendeten Theologen wie Thomas von Aquin den Begriff „Würde“, doch immer in einem teleologischen Sinn: Der Mensch hat Würde, weil er für Gott bestimmt ist. Die moderne Idee, dass Würde aus dem Menschen selbst entsteht und allen gleichermaßen zukommt, ist in der klassischen christlichen Tradition nicht angelegt.

Ursprünge der Menschenwürde

Die Stoa: Vernunft als universaler Wert

Die bedeutendste historische Wurzel der heutigen Menschenwürdevorstellung liegt in der stoischen Philosophie. Hier wird der Mensch erstmals systematisch als Wesen mit einem eigenen, unverlierbaren Wert verstanden – unabhängig von Herkunft, Status oder Religion.

Die Stoa vertritt:

  • Alle Menschen besitzen Vernunft (logos) und sind daher gleichwertig.
  • Die Würde entsteht aus der menschlichen Natur selbst.
  • Kein Mensch darf als bloßes Mittel behandelt werden.
  • Kosmopolitismus: Alle Menschen gehören zur gleichen Weltgemeinschaft.

Dieses Denken ist dem modernen Würdebegriff sehr viel näher als die christliche Erbsündentheologie.

Jüdische Tradition: Wert durch Verantwortung, nicht durch Defizit

Das Judentum kennt keine Erbsünde im christlichen Sinn. Der Mensch wird als Ebenbild Gottes (tzelem Elohim) geschaffen, aber nicht als moralisch verderbt. Er besitzt eine innere Fähigkeit zur Verantwortung und zur Entscheidung zwischen Gut und Böse. Dadurch erhält jeder Mensch – auch Nichtjuden – einen Grundwert, der nicht durch metaphysische Schuld überlagert ist.

Islamische Tradition: Geehrter, verantwortlicher Mensch

Der Koran beschreibt den Menschen ausdrücklich als „geehrt“ (17:70). Der Mensch ist grundsätzlich gut ausgestattet, denkfähig und zu moralischer Orientierung fähig. Auch hier ist Würde inhärent, nicht durch eine Gnadenbeziehung abhängig. Viele islamische Philosophen – etwa Ibn Rushd oder Ibn Sina – knüpfen an antike Humanisten an und betonen rationalen Eigenwert und Verantwortlichkeit.

Ost- und südasiatische Traditionen

Hinduistische, buddhistische und konfuzianische Philosophien begründen den Wert des Menschen nochmals anders:

  • Buddhismus: Der Mensch besitzt die Fähigkeit zur Erleuchtung – Würde entsteht aus seiner inneren Einsichtsfähigkeit.
  • Hinduistische Schulen: Das Selbst (ātman) besitzt Anteil am Absoluten – ein radikal eigener Würdegedanke.
  • Konfuzianismus: Der Mensch hat eine natürliche moralische Anlage (ren), die kultiviert werden kann.

In allen diesen Traditionen hat der Mensch Eigenkraft und Potenzial, nicht eine angeborene Defizienz.

Heidnisch-europäische Traditionen: Wert durch Sein und Handeln

In den Religionen und Kulturen vor dem Christentum – keltisch, germanisch, slawisch – wird der Mensch nicht als „gefallen“ betrachtet. Sein Wert entsteht aus seinem Handeln, seiner Ehre, seinem Mut und seiner Verantwortung in der Gemeinschaft. Er trägt keine metaphysische Schuld, die ihn ontologisch abwertet. Auch hier zeigt sich ein Menschenbild, das dem modernen Verständnis nähersteht als das christliche Sündenmodell.

Humanismus, Renaissance und Aufklärung als Wendepunkt

Der grundlegende Wandel hin zu einem säkularen Konzept der Menschenwürde beginnt in der Renaissance. Denker wie Pico della Mirandola betonen die Freiheit und Gestaltungsfähigkeit des Menschen – inspiriert von antiker Philosophie, jüdischer Mystik und arabischen Wissenschaften.

In der Aufklärung nimmt die Würde eine neue Form an:

  • Das Naturrecht (Grotius, Locke) sieht Rechte als menschlich begründet, nicht göttlich verliehen.
  • Rousseau beschreibt Freiheit und Gleichheit als naturgegeben.
  • Kant setzt schließlich den entscheidenden Akzent: Der Mensch ist „Zweck an sich“ durch seine Autonomie.

Damit wird Menschenwürde explizit säkular begründet. Sie entsteht aus Vernunft, Freiheit und der Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung – nicht aus einer Beziehung zu Gott.

Moderne Menschenrechte: säkulare Wurzeln

Die Idee universeller Menschenrechte war ein Projekt der Aufklärung, nicht der Kirchen. Viele christliche Institutionen kämpften historisch gegen Gleichberechtigung, Religionsfreiheit, Frauenrechte und die Abschaffung der Sklaverei. Erst im 20. Jahrhundert übernahmen Kirchen die modernen Würdekonzepte – sie haben sie aber nicht hervorgebracht.

Das Grundgesetz formuliert bewusst neutral:
„Die Würde des Menschen ist unantastbar.“
Nicht: „… weil Gott ihn geschaffen hat.“

Die universelle, autonome, unverlierbare Menschenwürde, wie wir sie heute verstehen, ist daher das Ergebnis einer langen Entwicklung jenseits des christlichen Defizitmodells.

Fazit

Der moderne Begriff der Menschenwürde hat weit ältere und breitere Wurzeln als das Christentum. Während die christliche Tradition den Menschen primär als defizitär und abhängig definiert, betonen viele nichtchristliche Philosophien und Religionen Eigenwert, Freiheit, Vernunft und Verantwortung. Gerade diese Elemente – ergänzt durch Humanismus und Aufklärung – bilden das Fundament der heutigen Menschenrechte. Die zweifache Behauptung, Menschenwürde sei „christlich“ und nur aus dem Christentum ableitbar, hält einer historischen Betrachtung nicht stand. Tatsächlich ist das Konzept viel universeller, vielfältiger und stärker in philosophischen als in theologischen Traditionen verankert.

Quellen und Literatur (Auswahl)

Antike und Stoa

  • Marcus Aurelius: Selbstbetrachtungen.
  • Seneca: Epistulae morales.
  • Diogenes Laertios: Leben und Lehren berühmter Philosophen.

Jüdische Tradition

  • J. Neusner: The Image of God: Jewish Perspectives.
  • M. Buber: Ich und Du.

Islamische Philosophie

  • Ibn Rushd: Tahafut at-Tahafut.
  • S. H. Nasr: Islamic Philosophy from Its Origin to the Present.

Indische und chinesische Traditionen

  • Upanishaden.
  • Dhammapada.
  • Konfuzius: Lunyu (Analekten).

Christliche Anthropologie

  • Augustinus: De civitate Dei.
  • Thomas von Aquin: Summa Theologiae.
  • H. Küng: Christsein.

Humanismus und Aufklärung

  • Pico della Mirandola: Oratio de hominis dignitate.
  • Hugo Grotius: De jure belli ac pacis.
  • Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.

Moderne Menschenrechte

  • UNO: Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948).
  • Bundesrepublik Deutschland: Grundgesetz, Art. 1.

Ein Beispiel antipaganer Narrative

28. November 2025 /

Schlimm, solche Artikel im Umfeld der EKD zu finden:

Die paganistische Revolution – Jeffrey Satinover | DIJG

Eigentlich ist für diesen Artikel ein ganzes Buch an detaillierten Gegenargumenten fällig, die auch zu jedem einzelnen Satz zu finden wären.

Allein die Queerfeindlichkeit und die verzerrte Darstellung von C.G. Jung sind schon eigene Themen.

Ich habe hier nur einmal gegen einige der zentralen Thesen gegen den „Paganismus“ etwas zusammengetragen:

Wer sich durch christliche Schriften über „den Paganismus“ arbeitet, trifft immer wieder auf das gleiche Muster: Heidentum erscheine als ethisch haltloser Polytheismus, als Macht- und Gewaltkult, als hemmungslose Orgienreligion, als Selbstanbetung des Menschen – und neuerdings sogar als heimliche Wurzel von Humanismus, Moderne und Massenmord. Hinter der dramatischen Rhetorik steckt ein relativ geschlossenes Argumentationsmuster, das mit der religionsgeschichtlichen Forschung und mit paganen Selbstdeutungen wenig zu tun hat.

Im Kern funktionieren diese Narrative so: Viele Götter bedeuteten viele Werte, also Relativismus; Naturverehrung bedeute Auflösung der Grenzen zwischen Gott und Mensch, also Selbstvergottung; die „spiritualisierten Instinkte“ führten zu Gewalt, Sex und Blutopfern; wer schließlich nur noch auf den Menschen vertraue, lande bei Humanismus, Nihilismus und Vernichtungslagern. Eine genauere Betrachtung zeigt jedoch: Diese Kette hält empirisch und theologisch nicht.

Ein erster Schritt ist begriffliche Klärung. „Paganismus“ oder „Neopaganismus“ bezeichnet in der Religionswissenschaft keine einheitliche Weltanschauung, sondern eine ganze Familie moderner Religionen, die sich von vorchristlichen Traditionen inspirieren lassen: Wicca, Druidentum, verschiedene Formen von Heidentum/Ásatrú, goddess-orientierte Strömungen und mehr. Diese Bewegungen sind plural: Es gibt polytheistische, animistische, pantheistische, panentheistische und symbolische Lesarten, streng rekonstruktive Ansätze und bewusst eklektische. Schon das macht pauschale Aussagen wie „der Paganismus ist …“ fragwürdig.

1. Typisch ist der Vorwurf, Polytheismus und Paganismus hätten „kein einheitliches ethisches Maß“, sondern nur eine Vielzahl konkurrierender Werte. Historisch stimmt schon der Ausgangspunkt nicht: Antike polytheistische Kulturen waren geradezu durchsetzt von gemeinsamen Tugendidealen und Rechtsvorstellungen, von Ägyptens Maat über griechische Konzepte wie díkē und sōphrosynē bis zum römischen mos maiorum.

In der Gegenwart formulieren pagane Religionen explizite ethische Leitlinien. In Wicca wird die Wiccan Rede – „An it harm none, do what ye will“ – in der Forschung als zentrale moralische Formel beschrieben: Sie koppelt persönliche Freiheit an das Prinzip, niemandem Schaden zuzufügen und Verantwortung für die Folgen zu übernehmen. In heidnischen Milieus zirkulieren Tugendkataloge wie die „Nine Noble Virtues“, die Mut, Wahrhaftigkeit, Treue, Gastfreundschaft und Verantwortlichkeit hervorheben; auch wenn sie modern formuliert sind, fungieren sie als bewusstes Ethikangebot.

Religionswissenschaftliche Studien zu Modern Paganism betonen, dass viele Gemeinschaften stark ökologisch, feministisch und inklusiv ausgerichtet sind und Themen wie Gewaltfreiheit, Menschenrechte, Natur- und Minderheitenschutz theologisch verankern. Das Bild einer ethisch orientierungslosen „Religionsform des Willens zur Macht“ bricht damit sichtbar in sich zusammen.

2. Eng verknüpft ist der Topos vom „orgiastischen“ Heidentum, das von selbst zu Gewaltexzessen, Tempelprostitution und Kinderopfern neige. Hier beruft sich apologetische Literatur gern auf antike Polemik – und ignoriert systematisch die Ergebnisse der modernen Forschung. Das Schlagwort „Tempelprostitution“ ist inzwischen gut untersucht: Die Althistorikerin Stephanie Budin hat gezeigt, dass die klassischen Belegstellen aus dem Alten Orient, der Bibel und der griechisch-römischen Literatur auf Missverständnissen und Projektionen beruhen; eine institutionalisierte „heilige Prostitution“, wie sie in älterer christlicher Sekundärliteratur gern beschworen wurde, lässt sich quellenkritisch kaum halten.

Bei Menschen- und Kinderopfern ist das Bild deutlich komplizierter als die Formel „pagan = Kinderopfer“. Für den Tophet von Karthago etwa debattiert die Archäologie seit Jahrzehnten, ob es sich um einen Ort regelmäßiger Opfer oder um einen Spezialfriedhof für früh verstorbene Kinder handelt; die Funde erlauben unterschiedliche Deutungen, und die Forschung ist sich darüber explizit uneins. Dass es in verschiedenen Kulturen – polytheistischen wie monotheistischen – extrem gewaltsame Praktiken gab, ist unbestritten. Aber sie sind weder das „Wesen“ des Heidentums, noch die zwangsläufige Folge einer positiven Bewertung von Körperlichkeit oder Emotion.

Die meisten Rituale in historischen polytheistischen Kulturen waren unspektakulär: Opfer von Brot, Wein oder Tieren, gemeinschaftliche Mahlzeiten, Prozessionen, Gebete, Feste im Jahreslauf. Moderne ethnographische und historische Darstellungen antiker Religionen rücken diese Alltagsreligion in den Vordergrund, nicht die Ausnahmefälle ekstatischer Mysterien.

3. Ein dritter zentraler Vorwurf lautet, Paganismus sei „Selbstanbetung“: Weil Natur und Körperlichkeit als heilig gelten, vermeintlich ohne scharfe Trennung zwischen Schöpfer und Schöpfung, mache der Mensch seine Instinkte zum Gott und sich selbst zum Maß aller Dinge. Dahinter steckt ein stark dualistisches Gottesbild, das alles, was nicht „absolut transzendent“ gedacht ist, als Götzendienst abwertet.

Anthropologische Arbeiten zum Animismus liefern hier einen ganz anderen Zugang. Nurit Bird-David etwa beschreibt Animismus nicht als „primitive Verwechslung von Dingen mit Göttern“, sondern als relationale Epistemologie: Die Welt wird als Beziehungsgeflecht von Personen, menschlichen wie nicht-menschlichen, erfahren; der Mensch ist eine Person unter vielen, nicht ihr absoluter Mittelpunkt. Auch viele moderne Pagane beschreiben ihre Spiritualität genau so: Natur ist nicht „Gott = ich“, sondern eine Gemeinschaft lebendiger Wesen, zu denen Respekt und Gegenseitigkeit gehören.

Der Körper wird in solchen Ansätzen nicht vergötzt, sondern rehabilitiert. Wo christliche Traditionen häufig mit einer scharfen Trennung von „Geistig“ und „Fleischlich“ operiert haben, betonen Pagane die Heiligkeit des Leibes – und verbinden sie mit Verantwortung. Studien zu Geschlecht und Sexualität im zeitgenössischen Paganismus zeigen, dass dort überdurchschnittlich offen über Konsens, Grenzachtung, queere Identitäten und alternative Beziehungsformen gesprochen wird; Gewalt, Zwang und Übergriffigkeit werden explizit problematisiert, nicht als „spirituelle Ekstase“ durchgewinkt.

4. Damit hängt ein vierter Baustein des Anti-Paganismus-Narrativs zusammen: die Gleichsetzung von Paganismus, Humanismus und den Verbrechen des 20. Jahrhunderts. Die Argumentationsfigur lautet grob: Wer den Menschen oder die Natur an die Stelle Gottes setze, ende bei Humanismus; die schlimmsten Massenmorde seien in „humanistischen“ Ländern verübt worden, also führe dieses Denken zwangsläufig in Barbarei.

Auch hier widerspricht schon die Selbstbeschreibung des Humanismus. In der Amsterdamer Erklärung, dem grundlegenden Manifest des weltweiten Humanismus, heißt es ausdrücklich: Humanismus sei ethisch, bejahe die „Würde, den Wert und die Autonomie jedes Menschen“ und die größtmögliche Freiheit kompatibel mit den Rechten anderer, verbinde persönliche Freiheit mit sozialer Verantwortung und unterstütze Demokratie und Menschenrechte. Humanistische Verbände treten international gegen Folter, Todesstrafe, Religionszwang, Diskriminierung und totalitäre Systeme auf.

Die großen Genozide des 20. Jahrhunderts – insbesondere die Shoah – werden in der historischen Forschung nicht als Frucht „zu viel Humanismus“, sondern als Folge spezifischer totalitärer Ideologien beschrieben: rassistisch-antisemitischer Nationalsozialismus, stalinistischer Terror, maoistische Kampagnen. Nazismus wird als Mischung aus faschistischem Totalitarismus, extremem Ethnonationalismus und pseudowissenschaftlichem Rassismus analysiert; Antisemitismus steht im Zentrum dieser Ideologie. Der Bezug auf „Wissenschaft“ in solchen Systemen war Propaganda, kein Humanismus im Sinne der Achtung vor der Würde jedes Menschen.

Wenn apologetische Texte diese Verbrechen pauschal Ländern „mit humanistischen Überzeugungen“ zurechnen, ist das weniger Analyse als rhetorische Schuldverschiebung: Alles, was nicht in ein bestimmtes religiöses Schema passt, wird unter „Humanismus“ oder „Heidentum“ verbucht – und so gemeinsam diskreditiert.

Schaut man dagegen von innen auf moderne pagane Bewegungen, zeigt sich eine andere Linie: Viele Strömungen verstehen sich ausdrücklich als Partner eines erweiterten Humanismus, der den Menschen nicht mehr isoliert an die Spitze der Schöpfung setzt, sondern als besonders verantwortliche Person in einem „more-than-human world“ begreift. Ökologie, Feminismus, Antirassismus und Minderheitenschutz werden nicht als Bedrohungen eines religiösen Ordnungssystems, sondern als Konsequenzen eines spirituellen Verbundenheitsbewusstseins gedeutet.

Zusammenfassend:

Am Ende entlarven sich die typischen Argumente gegen Paganismus als das, was sie sind: polemische Konstruktionen, die historische Extreme und alte Vorwürfe (Idolatrie, Orgien, Kinderopfer) mit modernen Feindbildern (Humanismus, Feminismus, LGBTQ-Kultur) zu einem großen „Unheilsblock“ verschmelzen. Sie übergehen die innere Vielfalt paganer Religionen, ignorieren ihre ethischen Traditionen und blenden aus, dass Gewalt, Exzess und Ideologie nicht an Polytheismus oder Naturspiritualität gebunden sind, sondern menschliche Möglichkeiten in allen religiösen und säkularen Systemen.

Eine ernsthafte Auseinandersetzung mit Paganismus – historisch wie in der Gegenwart – führt daher zu einem differenzierten Bild: Viele Götter bedeuten nicht Wertelosigkeit, Naturheiligkeit nicht Selbstanbetung, Körperfreundlichkeit nicht Enthemmung, und Humanismus nicht Menschenverachtung. Stattdessen begegnen wir einem Spektrum von Wegen, die das Heilige in der Welt suchen, Beziehung in den Mittelpunkt stellen und in sehr unterschiedlichen Sprachen nach Gerechtigkeit, Maß und Verantwortlichkeit fragen.



Die Form von Kipferl und Croissant – religiös begründet?

28. November 2025 /

Wenn wir Croissants und Vanillekipferl anschauen, sehen wir zuerst nur zwei sehr verschiedene Gebäcke – das eine buttrig-blättrig, das andere mürbe und mit Vanillezucker bestäubt. Doch beide tragen denselben uralten Gedanken in sich: die Form des Halbmondes. Die Geschichte dieser Form ist deutlich älter als jede Wiener Bäckerei und älter auch als die beliebte Erzählung von den „türkischen“ Hörnchen.

Das Croissant, wie wir es heute kennen, ist eine französische Erfindung – aber mit österreichischem Stammbaum. In der französischen Bäckersprache gehört es zur „Viennoiserie“, also zu jenen Gebäcken, die ihren Ursprung in Wien haben. Sein unmittelbarer Vorläufer ist das Kipferl, ein österreichisches Halbmondgebäck, das seit dem Mittelalter belegt ist und zunächst eher einem einfachen, oft süß angereicherten Weizenbrötchen ähnelte als der filigranen Blätterteigspirale von heute.

Im 19. Jahrhundert brachten Wiener Bäcker ihre Spezialitäten nach Paris. Eine „Boulangerie viennoise“ in der Rue de Richelieu machte Kipferl und andere österreichische Gebäcke in der französischen Hauptstadt so populär, dass französische Kollegen begannen, sie nachzuahmen und weiterzuentwickeln. Aus dem eher kompakten Kipferlteig wurde ein laminierter, also immer wieder mit Butter gefalteter und ausgerollter Teig. So entstand der mürbe, schichtige Charakter des Croissants. Der Name lag auf der Hand: „croissant“ – der zunehmende Mond, die Mondsichel, die sich im Gebäck wiederfindet.

Rund um diese halbmondförmige Gestalt haben sich im 19. und 20. Jahrhundert farbige Geschichten gebildet. Besonders beliebt ist die Legende, das Kipferl sei während der Zweiten Türkenbelagerung Wiens 1683 erfunden worden. Wachende Bäcker hätten die osmanischen Belagerer beim Graben von Tunneln bemerkt, Alarm geschlagen und anschließend zur Feier des Sieges Gebäck in Form der osmanischen Mondsichel gebacken – als essbare Verspottung des Gegners. In vielen Varianten dieser Erzählung wird das Kipferl direkt mit dem Halbmond auf den Fahnen des Osmanischen Reiches verknüpft, und das Croissant erbt diese Deutung dann gewissermaßen mit.

Historisch belastbar ist diese schöne Geschichte allerdings nicht. Zeitgenössische Quellen fehlen, und wir wissen, dass Kipferl schon lange vor 1683 erwähnt werden – etwa in Urkunden des 12. Jahrhunderts und in Belegen aus dem österreichischen Raum des 17. Jahrhunderts. Seriöse Nachschlagewerke und neuere kulturhistorische Studien betonen deshalb, dass der Zusammenhang mit dem „türkischen Halbmond“ eine später nachgetragene Deutung ist, keine nachweisbare Entstehungsursache.

Die Vanillekipferl, die wir heute vor allem mit Advent und Weihnachten verbinden, stehen in derselben Tradition. Sie sind ein Kind der mitteleuropäischen Backkultur, besonders des Wiener und süddeutschen Raums, und entwickelten sich im 18. und 19. Jahrhundert aus der allgemeinen Kipferlform: kleiner, mürber, aus einem fettreichen Mürbteig mit Nüssen im Teig und Vanillezucker als charakteristischer Aromaträger. Die Form blieb dieselbe – eine deutlich gebogene Sichel – und damit blieb auch das Feld offen für Deutungen.

So wurde die bekannte Türkenlegende einfach auf die Vanillekipferl übertragen: Wieder erzählt man von einem Wiener Bäcker, der nach überstandener Belagerung halbmondförmige Gebäckstücke buk, diesmal als kleine Kekse. In populären Artikeln und Kindertexten werden Vanillekipferl daher oft direkt mit den osmanischen Mondsicheln verbunden. Historisch nachweisen lässt sich aber auch hier vor allem eines: Die Legende ist jung, das Gebäck selbst hat ältere Wurzeln, und die Form stammt aus der Kipferltradition, nicht aus einem spontanen Einfall zum Spott über die Türken.

Dass das Motiv des Halbmondes überhaupt so anschlussfähig ist, liegt an seiner langen Symbolgeschichte. Halbmond- oder sichelförmige Brote und Kuchen sind bereits in der Antike belegt; in der Forschung werden sogenannte panes lunati, „Mondbrote“, erwähnt, die vermutlich bei Festen zu Ehren von Mondgottheiten dargebracht wurden. Neuere populärwissenschaftliche Darstellungen greifen diese Hinweise auf und verweisen darauf, dass man halbmondförmige Brote als Opfer für die griechische Mondgöttin Selene gedeutet hat – wenngleich die direkte Verbindung zu unseren heutigen Backwaren vorsichtig zu behandeln ist. Sicher ist: Die Form des Mondes gehört zu den ältesten religiösen und ornamentalen Motiven überhaupt und taucht auch in der europäischen Backkultur immer wieder auf, lange bevor das osmanische Reich zur Projektionsfläche wird.

So ergibt sich ein doppeltes Bild: Auf der einen Seite steht eine sehr reale, handwerkliche Traditionslinie, die vom mittelalterlichen Kipferl über die Wiener Backstuben bis zu den Pariser Croissants und den Weihnachts-Vanillekipferln reicht. Auf der anderen Seite stehen Deutungen und Mythen, die politische Ereignisse – wie die Türkenbelagerungen – symbolisch in diese Gebäckform hineinlesen und sie mit nationalen oder religiösen Bedeutungen aufladen. Die Form selbst ist älter als diese Geschichten und verdankt sich eher einer Mischung aus Praktikabilität, Ästhetik und einer uralten Symbolik des Mondes als einem einzigen historischen „Erfindungsmoment“.

Wenn wir heute ein Croissant zum Frühstück essen oder in der Adventszeit Vanillekipferl aus der Dose naschen, beißen wir also in mehr als nur Butter, Mehl und Zucker. Wir haben ein Stück Kulturgeschichte vor uns: ein Gebäck, das aus der mittelalterlichen Halbmondform des Kipferls hervorgegangen ist, das in Paris eine neue Teigtechnik und einen neuen Namen erhalten hat und das von Legenden um Belagerungen, Siege und Spott auf den Halbmond begleitet wird, ohne dass diese Legenden seine tatsächliche Herkunft bestimmen. Die Formen bleiben, die Geschichten verändern sich – und doch erzählen beide zusammen davon, wie tief Bilder wie der Mond in unserem kollektiven Gedächtnis verankert sind.

Quellen (Auswahl)
Wikipedia-Artikel „Croissant“ und „Kipferl“Wikipedia+1
Smithsonian Magazine, „Is the Croissant Really French?“smithsonianmag.com
Europeana, „The history of the croissant“Europeana
Haubis, „Das Kipferl – Gebäck mit Geschichte“haubis.com
Fachartikel „Das Wiener Kipferl: Zum Symbolwert eines Gebäcks“researchgate.net
Blog- und Pressebeiträge zur Geschichte der Vanillekipferl (MeinCupcake, Vienna.at, Kleine Kinderzeitung)

Ausführliche Fachkritik an typisch anti-paganer Darstellung

27. November 2025 /

Analyse des Artikels „Paganismus“ im „Metzler-Lexikon Religion“

Quelle: Paganismus | SpringerLink

Der Text lässt sich gut als Produkt einer bestimmten, älteren religionswissenschaftlichen Perspektive einordnen: Er beschreibt zwar zutreffend, dass „pagan“ historisch als abwertender christlicher Fremdbegriff verwendet wurde, übernimmt aber genau diese Blickrichtung und blendet neuere Forschung sowie pagane Selbstdeutungen weitgehend aus. So entsteht ein stark christozentrischer Rahmen, der in seiner Wirkung ein paganen-feindliches Deutungsmuster reproduziert.

Im Folgenden die wichtigsten Kritikpunkte.

1. Reduktion des Begriffs „paganus“ auf das Klischee vom unzivilisierten Landbewohner

Der Text wiederholt die bekannte These, in der Spätantike seien „noch nicht christianisierte Landbewohner, Dörfler und Bauern“ mit pagani bezeichnet worden. Diese Erklärung war zwar lange verbreitet, wird in der neueren Forschung aber deutlich differenzierter gesehen.

Philologisch ist paganus zunächst ein sozial-räumlicher Begriff („zum pagus gehörig, Dorfbewohner“) und zugleich ein militärischer („Zivilist“ im Gegensatz zum miles). Erst im 4.–5. Jahrhundert gewinnt er in christlichen Kontexten die Bedeutung eines religiösen Gegenbegriffs zu „Christ“. Die verbreitete Gleichsetzung „pagan = ländlich zurückgebliebener Heide“ ist damit selbst ein Produkt christlicher Polemik und sozialer Herabsetzung – also gerade jener Diskurse, die der Text zwar benennt, dann aber weitgehend unreflektiert als neutralen Sachverhalt wiedergibt.

Schon in der Formulierung „noch nicht christianisierte Landbewohner“ steckt das christliche Fortschrittsnarrativ, nach dem das Christentum die Norm ist und Nicht-Christen den Defizitfall darstellen. Eine moderne begriffsgeschichtliche Darstellung würde dagegen deutlich betonen,

  • dass der „Landbewohner-Topos“ Teil eines christlichen Stereotyps ist und nicht einfach nüchterne Sozialbeschreibung,
  • dass der militärische Sprachgebrauch („Zivilist“ vs. „Soldat Christi“) für das Verständnis des Begriffs ebenso wichtig ist,
  • und dass die Verbindung von sozialer, militärischer und religiöser Bedeutung das Ergebnis eines spezifisch christlichen Deutungsprozesses ist.

Der Text stellt hingegen eine umstrittene, historisch belastete christliche Deutung als sachliche Begriffsgeschichte dar und trägt damit das alte Abwertungsmuster fort.

2. Negativdefinition über die „christlichjüdische Tradition“ und Ausblendung paganer Selbstdeutungen

Im Kern wird „pagan“ so definiert, dass es religiöse Formen bezeichnet, „die nicht im Zusammenhang der christlichjüdischen Überlieferung“ stehen oder diesen Kontext ablehnen. Paganismus erscheint damit ausschließlich negativ – als das, was „nicht christlichjüdisch“ ist. Eigene positive Inhalte paganer Religiosität – etwa Theologie, Ritualpraxis oder Ethik – bleiben unsichtbar.

Diese Negativdefinition widerspricht neueren Ansätzen in den Pagan Studies. So schlagen etwa Michael York und andere vor, Paganismus als Oberbegriff für Traditionen zu verstehen, die durch Polytheismus, Animismus, eine positive Haltung zur Leiblichkeit und eine diesseitig ausgerichtete Religiosität gekennzeichnet sind – unabhängig davon, ob sie von christlichen Autoren jemals „pagan“ genannt wurden. Graham Harvey beschreibt „contemporary Paganism“ vor allem über positive Merkmale: eine als heilig verstandene Natur, rituelle Kreativität, Alltags-Sakramentalität und Beziehungsorientierung.

Die seit den 1990er Jahren entstehende Paganforschung geht gerade von der Einsicht aus, dass moderne pagane Religionen nicht länger nur als „Nicht-Christentum“ konstruiert werden dürfen, sondern mit denselben methodischen Standards zu analysieren sind wie Christentum, Islam oder Buddhismus.

Auch der Begriff „christlichjüdische Tradition“ ist problematisch. Historisch ist „judeo-christian“ eine relativ junge politische Formel des 19./20. Jahrhunderts, die reale theologische Konflikte und eine lange Geschichte christlichen Antijudaismus überdeckt und häufig dazu dient, eine imaginierte „westliche Wertegemeinschaft“ von „anderen“ (etwa dem Islam oder säkularen Positionen) abzugrenzen. Wenn der Text Paganismus ausschließlich als Gegenpol zu dieser ohnehin ideologisch geladenen Konstruktion beschreibt, übernimmt er unkritisch die Grenzziehung, die heidnische Religionen seit der Spätantike an den Rand gedrängt hat. Das ist keine neutrale Beschreibung, sondern eine Wiederaufnahme des alten Freund-Feind-Schemas in wissenschaftlicher Sprache.

3. Verzerrtes Bild moderner paganer Religionen: Fokus auf Nativismus und „vermeintliche“ Traditionen

Besonders deutlich wird die Einseitigkeit im Abschnitt zu Paganismus/Neopaganismus. Dort heißt es, beide Begriffe bezögen sich auf Bewegungen, die sich „ihrem Eigenverständnis nach“ in Gegensatz zur „christlichjüdischen Tradition“ setzen und auf „vermeintlich vorchristlich-indigene“ Elemente zurückgreifen: Nativismus-Ideologien, „Zurück-zur-Natur“- und Ökologie-Bewegungen, Gruppen mit „vermeintlich urzeitlichen“ germanischen oder keltischen Traditionen oder einer rein antichristlichen Haltung.

Darin liegen gleich mehrere Verzerrungen:

  1. Überbetonung von Nativismus und Nationalismus
    Es ist unbestritten, dass es neuheidnische Strömungen gibt, die mit völkischem Nationalismus, ethnischer Ideologie oder nativistischen Konzepten verknüpft sind – etwa Teile des slawischen Rodnovery oder bestimmte rechtsextreme Varianten germanischen Neuheidentums. Die Forschung zeigt aber ebenso deutlich, dass diese Strömungen nur einen Ausschnitt eines sehr breiten Spektrums bilden. Die Standardliteratur zu Wicca, Goddess-Spiritualität, Druidentum, Reclaiming, Ásatrú und verwandten Bewegungen beschreibt überwiegend Milieus, die eher mit Feminismus, Umweltschutz, basisdemokratischen Experimenten und pluralistischen Religionsmodellen verknüpft sind. Überblickswerke und Sammelbände machen deutlich, dass moderne paganische Religionen in vielen Ländern demokratisch organisiert sind, rechtliche Anerkennung genießen und am interreligiösen Dialog teilnehmen. Der Text blendet diese Breite fast vollständig aus und zeichnet Paganismus vor allem als ideologisch verdächtige Randerscheinung.
  2. „Vermeintlich“ als pauschale Delegitimierung
    Wenn von „vermeintlich vorchristlich-indigenen“ oder „vermeintlich urzeitlichen“ Traditionen die Rede ist, wird eine berechtigte historische Kritik in eine generelle Abwertung umgelenkt. Dass viele neuheidnische Strömungen ihre historischen Wurzeln idealisieren und Kontinuitäten behaupten, die empirisch so nicht haltbar sind, ist gut belegt – Ronald Hutton hat etwa überzeugend gezeigt, dass Wicca keine direkte Fortsetzung eines vormodernen Hexenkults ist, sondern eine Religion des 20. Jahrhunderts. Seriöse Forschung verbindet diese Entzauberung von Traditionsbehauptungen jedoch fast immer mit der Anerkennung, dass es sich gleichwohl um eigenständige, religiös kreative Bewegungen handelt. „Erfundene Traditionen“ im Sinne Eric Hobsbawms finden sich in fast allen Religionen – von christlichen Weihnachtsbräuchen über nationale Mythen bis zu modernen buddhistischen Reformen. Der hier kritisierte Text markiert „vermeintliche“ Traditionen jedoch ausschließlich beim Paganismus und erzeugt so den Eindruck, gerade pagane Religionen seien besonders uneigentlich, künstlich oder ideologisch konstruiert. Das ist ein klassisches Muster paganen-feindlicher Darstellung.
  3. Reduktion auf Anti-Christentum statt positive Selbstbeschreibung
    Die Behauptung, diese Bewegungen stellten sich „ihrem Eigenverständnis nach“ vor allem in den Gegensatz zur „christlichjüdischen Tradition“, verzerrt die empirische Lage. Viele Pagane definieren sich nicht primär als Gegenbewegung, sondern über positive Inhalte: Naturspiritualität, Polytheismus, animistische Weltbilder, rituelle Arbeit mit Jahreskreisfesten, bestimmte Verständnisse von Körperlichkeit, Geschlecht, Gemeinschaft und Verantwortung für mehr-als-menschliche Welten. Natürlich gibt es ausdrücklich antichristliche Strömungen, etwa dort, wo Menschen persönliche Traumata durch Kirchenmissbrauch oder fundamentalistische Erziehung verarbeiten. Aber die pauschale Aussage, gerade dies sei das „Eigenverständnis“ von Paganismus und Neopaganismus, ignoriert die Vielfalt der Selbstaussagen und spricht erneut über Pagane, statt ihre eigenen Stimmen ernst zu nehmen.

4. Ignorierte Forschung zur sozialen Realität modernen Heidentums

Zum Entstehungszeitpunkt des Textes lagen bereits zahlreiche ethnographische und soziologische Studien über neuheidnische Gruppen vor, auch im deutschsprachigen Raum. Arbeiten von Margot Adler, Helen Berger, Michael Strmiska, Jenny Blain, Sabina Magliocco und anderen zeigen die soziale Differenziertheit moderner paganer Szenen und die Komplexität ihrer internen Debatten – etwa zu Rassismus, Gender, Rekonstruktion vs. Eklektizismus und politischer Positionierung.

Für Deutschland liegen u.a. detaillierte Feldstudien von Sebastian Krebel und René Gründer vor, die unterschiedliche Strömungen wie Wicca, Ásatrú, germanisches Neuheidentum, Frauenspiritualität und andere untersuchen. Diese Studien weisen nach, dass

  • modernes Heidentum sozial breit gestreut ist (von akademisch gebildeten Städterinnen bis zu Handwerkerinnen, von links-ökologisch bis konservativ),
  • pagane Gruppen über ausgeprägte interne Reflexions- und Kritikdiskurse verfügen,
  • und sich weder auf nationalistische Varianten noch auf stereotype „Zurück-zur-Natur“-Romantik reduzieren lassen.

Der Text ignoriert diese Forschung weitgehend und knüpft damit implizit an ältere christliche Apologetik und sektologische Polemik an. In der Folge verfestigt er ein Bild, in dem Pagane vor allem Objekte christlicher Bewertung bleiben und nicht als eigenständige religiöse Akteure erscheinen.

5. Ausblendung der demographischen und rechtlichen Realität

Religionssoziologisch zeichnet der Text ein überholtes Bild. Bereits um die Jahrtausendwende sprechen Studien von mehreren Millionen Anhänger*innen neuheidnischer Religionen weltweit; Wicca und verwandte Strömungen gelten in manchen Ländern als zahlenmäßig bedeutsame religiöse Minderheiten. Michael York und andere argumentieren, dass Paganismus – in einem weiteren, typologischen Sinn – heute zu den relevanten „Weltreligionsfamilien“ gezählt werden kann.

Zugleich wird in der Forschung hervorgehoben, dass pagane Religionen in pluralen Demokratien zunehmend

  • öffentlich sichtbar sind,
  • rechtlich als Religionsgemeinschaften anerkannt werden,
  • in interreligiösen Gremien vertreten sind,
  • und in der Religionswissenschaft als legitime Forschungsgegenstände etabliert wurden.

Das vom Text entworfene Bild einer randständigen, kulturell defizitären „Zurück-zur-Natur“- oder Nativismusbewegung wird dieser Lage nicht gerecht. Es unterschlägt die Konsolidierung paganer Religionen als normaler Bestandteil religiöser Pluralität.

Fazit

In der Zusammenschau ergibt sich ein deutliches Urteil:

  • Der Text benennt zwar den polemischen Gebrauch von „pagan“ in der christlichen Tradition, übernimmt diesen aber weitgehend und wiederholt soziale und kulturelle Stereotype, statt sie kritisch zu analysieren.
  • Er definiert Paganismus ausschließlich negativ als „Nicht-Christentum“ bzw. Gegenpol zur „christlichjüdischen Tradition“ und blendet damit systematisch die positiven Selbstbeschreibungen paganer Religionen aus.
  • Moderne pagane Bewegungen werden einseitig über Nativismus, vermeintliche Kulturdefizite und Anti-Christentum typisiert; ihre empirisch nachweisbare Vielfalt, ihre inneren Debatten und ihre religiöse Kreativität bleiben unsichtbar.
  • Umfangreiche internationale und deutschsprachige Forschung zu modernem Heidentum findet keine Berücksichtigung, sodass Pagane weiterhin vor allem als Objekte christlicher Abgrenzung erscheinen.

Gerade durch diese Kombination entsteht ein deutlich einseitiges und in der Wirkung paganen-feindliches Narrativ: Paganismus wird nicht als gleichwertige religiöse Option in einer pluralen Gesellschaft dargestellt, sondern als abweichende, defizitäre und ideologisch problematische Größe, deren Selbstdeutungen von vornherein als „vermeintlich“ abqualifiziert werden. Eine aktuelle, wissenschaftlich balancierte Darstellung müsste demgegenüber sowohl die historische Belastung des Kampfbegriffs „pagan“ als auch die emische Vielfalt und Legitimität moderner paganer Religionen sichtbar machen – und Pagane nicht länger nur durch das Auge der christlich geprägten Mehrheitskultur betrachten.

Quellen (Auswahl)

  • Adler, Margot: Drawing Down the Moon. Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America Today. Rev. ed. New York 2006.
  • Berger, Helen A.: A Community of Witches. Contemporary Neo-Paganism and Witchcraft in the United States. Columbia, SC 1999.
  • Blain, Jenny: Nine Worlds of Seid-Magic. Ecstasy and Neo-Shamanism in North European Paganism. London/New York 2002.
  • Gründer, René: Germanisches (Neu-)Heidentum in Deutschland. Eine religionsethnologische Studie. Bielefeld 2010; sowie weitere einschlägige Aufsätze.
  • Harvey, Graham: Contemporary Paganism. Listening People, Speaking Earth. 2. Aufl. New York 2007.
  • Hobsbawm, Eric / Ranger, Terence (Hg.): The Invention of Tradition. Cambridge 1983.
  • Hutton, Ronald: The Triumph of the Moon. A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford 1999.
  • Krebel, Sebastian: Modernes Heidentum in Deutschland. Ethnographische Erkundungen einer religiösen Landschaft. (Dissertation; diverse Aufsätze).
  • Magliocco, Sabina: Witching Culture. Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia 2004.
  • Strmiska, Michael F. (Hg.): Modern Paganism in World Cultures. Comparative Perspectives. Santa Barbara 2005.
  • York, Michael: Pagan Theology. Paganism as a World Religion. New York 2003.
  • Zur Entstehung und politischen Verwendung des Begriffs „judeo-christian tradition“ siehe etwa: Greenberg, Udi: The Weimar Century. German Émigrés and the Ideological Foundations of the Cold War. Cambridge 2015; diverse Aufsätze zur Begriffsgeschichte.
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