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Religiöse Vielfalt, Narrative – und was wir für eine bessere Zusammenarbeit in Berlin brauchen

18. November 2025 / Pantheon Berlin

Rede auf der Fachtagung zu DialogPlus: WISSENSCHAFFTWIRKUNG
„Perspektiven für starke Religionsgemeinschaften“

18. November 2025, 15.30 Uhr

Liebe Anwesende,

sehr geehrte Vertreterinnen und Vertreter aus Politik, Verwaltung und den verschiedensten Glaubens- und Weltanschauungsgemeinschaften,

wenn wir heute über religiöse Vielfalt in Berlin sprechen, sehen wir eine Stadt, die bunter ist als je zuvor.

Doch wir sehen auch, dass die Zusammenarbeit zwischen Politik, Verwaltung und religiösen Gemeinschaften nicht immer so gelingt, wie sie könnte. Ein zentraler Grund dafür sind Narrative – Erzählmuster, die oft unbemerkt unsere Wahrnehmung und Entscheidungen beeinflussen.

Diese Narrative sind nicht unbedingt böswillig.

Sie entstehen aus Zeitdruck, aus Gewohnheit oder aus fehlendem Wissen über die enorme Differenzierung zwischen und innerhalb religiöser Traditionen.

Und trotzdem können sie sehr reale Folgen haben – für Förderentscheidungen, für Anerkennungsprozesse, für Teilhabechancen.

Ich möchte heute drei Dinge tun:

zeigen, was uns aktuell in der Zusammenarbeit fehlt,
benennen, was wir konkret brauchen,
und erklären, wie wir Narrative mit einer klaren Checkliste besser erkennen und neutralisieren können.

1. Was uns aktuell in der Zusammenarbeit mit Politik und Verwaltung fehlt

1.1. Differenzierung statt Schubladen

Viele religiöse Gruppen erleben, dass sie zunächst als Teil eines Narrativs wahrgenommen werden:

Muslime als Sicherheitsrisiko.
Pagane als „nicht richtige Religion“ oder pauschal „Verdächtig rechts“
– Religiöse Gruppen allgemein als potenzielle Konfliktquelle.

Das verzerrt Gespräche schon, bevor sie beginnen.

1.2. Transparente, nachvollziehbare Maßstäbe

Oft ist unklar, wie Förderentscheidungen zustande kommen oder nach welchen Kriterien eine Gruppe als relevant oder kooperationsfähig gilt.

1.3. Klare und verlässliche Zuständigkeiten

Wer ist ansprechbar – und wirklich zuständig? Diese Frage klärt sich in Berlin häufig erst nach mehreren Weiterleitungen.

1.4. Fachwissen über religiöse Vielfalt

Die meisten Sachbearbeiterinnen und Sachbearbeiter sind hoch engagiert, aber ihnen fehlt oft strukturelle Unterstützung: Überblick über kleinere Religionen, interne Vielfalt, rechtliche Besonderheiten, historische Zusammenhänge.

2. Was wir konkret brauchen, um wirkungsvoller arbeiten zu können

2.1. Stabilere Ansprechstellen

Ein Büro oder Kompetenzzentrum, das religiöse Vielfalt wirklich kennt und jede Gruppe ernst nimmt, unabhängig von Größe oder Bekanntheitsgrad. In der Hand des Landes.

2.2. Verlässliche Kriterien für Förderung und Kooperation

Entscheidungen müssen prüfbar und nachvollziehbar sein – und für alle Religionen in gleicher Weise gelten.

2.3. Einbindung in Prozesse statt punktueller Konsultation

Kleine Gemeinschaften dürfen nicht nur „angehört“, sondern sollten als Partner eingebunden werden. Sie sind auch keine bunte Dekoration am Rand.

2.4. Schulungsangebote für Verwaltung und Politik

Kurze, praxisorientierte Formate reichen oft schon, um Narrative zu entlarven und differenziertes Wissen aufzubauen.

3. Ein Beispiel aus der Praxis

Eine kleine heidnische Gemeinschaft bewirbt sich für eine interreligiöse Veranstaltung in Berlin. Die erste Rückmeldung:

„Wir fördern nur anerkannte Religionsgemeinschaften.“

Im späteren Gespräch stellt sich heraus:
Es gibt gar keine solche Regel. Es handelte sich um ein erzählerisches Muster – ein unbewusstes Narrativ, das aus der Vorstellung entstanden ist, nur die großen Religionen seien „richtig“, während kleinere eher kulturelle Vereine seien oder gar suspekt.

Rechtlich gibt es in Deutschland keine „Anerkennung“, es gibt Körperschaften, die Voraussetzungen haben kleinere Religionsgemeinschaften nicht und sind oft nur Vereine.

Nach mehreren Gesprächen wird der Antrag schließlich bewilligt – aber nur, weil einzelne Mitarbeitende sich intensiv gekümmert haben.

Dieses Beispiel zeigt, wie stark Narrative Entscheidungen prägen – und wie viel Engagement nötig ist, um sie zu korrigieren.

4. Die Narrative-Checkliste – ein Werkzeug, das sofort hilft

Faktenbasis prüfen:
Stimmt die Annahme – oder ist sie nur oft gehört worden?
Quellenlage klären:
Kommt das Wissen aus direkten Kontakten?
Oder aus Medienberichten, Hörensagen, eigenen Vorurteilen?
Pauschalisierungen erkennen:
Wird eine große Gruppe für das Verhalten einzelner verantwortlich gemacht? Behandeln wir da alle gleich?
Komplexität zulassen:
Gibt es interne Vielfalt, Strömungen, Differenzen?
Wird sie berücksichtigt?
Selbstreflexion:
Welche eigene Erfahrung oder Prägung beeinflusst meine Wahrnehmung?
Vergleichstest:
Würde ich dieselben Maßstäbe auch auf Mehrheitsreligionen und Kirchen anwenden?
Wirkungsanalyse:
Welche Wirkung hätte ein unreflektiertes Narrativ – z. B. bei Förderungen, Räumen, Kooperationen?
Betroffene einbeziehen:
Wurden Vertreter*innen der betroffenen Gemeinschaft einbezogen oder nur über sie gesprochen?

Diese Checkliste ist kein akademisches Konstrukt – sie spart Zeit, verhindert Missverständnisse und erhöht die Fairness administrativer Entscheidungen erheblich.

5. Wie lässt sich die Zusammenarbeit in Berlin verbessern?

5.1. Aufbau eines Kompetenzzentrums für religiöse Vielfalt

Ein Ort, der Wissen bündelt, Ansprechpartner*innen ausbildet und Verwaltung, Politik und Gemeinschaften gleichermaßen unterstützt.

Wissenschaftlich fundiert, nicht auf religiös einseitige Sektenbeauftragte zurückgreifend.

5.2. Klare Dialogstrukturen

Regelmäßige Austauschformate, verbindliche Arbeitskreise und transparent dokumentierte Ergebnisse. Darin sind echte demokratische Prozesse nötig, was Minderheitenschutz beinhaltet.

5.3. Gleichbehandlung aller Religionen

Nicht Größe, Bekanntheit oder Tradition, sondern Tatsachen und gesellschaftliche Beiträge sollten zählen. Gezielte Förderung kleinerer Gemeinschaften, da diese eben keine eigenen Reserven haben.

5.4. Gemeinsame Projekte fördern

Wenn religiöse Gemeinschaften gemeinsam Veranstaltungen, Bildungsarbeit oder soziale Projekte umsetzen, entsteht Vertrauen – auch jenseits der bekannten großen Akteure. Das muss aber begleitet werden, um zu vermeiden, dass wieder ein Gefälle gegen kleinere entsteht.

5.5. Narrative-Checks als Standard in Entscheidungsprozessen

Ein kurzer Blick auf die Checkliste verhindert, dass alte Bilder neue Ungerechtigkeiten erzeugen.

Zum Schluss

Wenn wir Narrative erkennen und kritisch prüfen, gewinnen wir Klarheit.

Wenn wir Strukturen schaffen, die alle Religionen gleichermaßen ernst nehmen, gewinnen wir Gerechtigkeit.

Und wenn wir Zusammenarbeit nicht dem Zufall überlassen, sondern aktiv gestalten, gewinnt Berlin.

Gewinnt Berlin, gewinnen wir alle.

Die religiöse Vielfalt dieser Stadt ist kein Problem, das man verwalten muss – sie ist ein Potential, das man entfalten kann. Aber das gelingt nur, wenn wir bereit sind, Narrative zu hinterfragen und Strukturen zu stärken.

Vielen Dank für die Aufmerksamkeit!

Antipaganer Rassismus – Die unsichtbare Diskriminierung religiöser Vielfalt

7. November 2025 / Pantheon Berlin

Einleitung

Paganismus, also die Wiederbelebung oder Fortführung polytheistischer, naturreligiöser und spirituell-indigener Traditionen, ist in den letzten Jahrzehnten zu einer sichtbaren religiösen Strömung geworden. Menschen, die sich als Wicca, Druiden, Ásatrú, Hexen oder Schaman*innen verstehen, repräsentieren eine bunte, pluralistische und oft bewusst friedliche Form spiritueller Identität. Doch mit ihrer zunehmenden Sichtbarkeit geht eine ebenso wachsende gesellschaftliche Abwertung einher.

Wer offen heidnisch oder magisch lebt, wird in Medien, Behörden und im Alltagsdiskurs oft belächelt oder dämonisiert. Paganismus gilt vielen nicht als „echte Religion“, sondern als „Spinnerei“, „Fantasie“ oder sogar als gefährlich. Dahinter stehen keine bloßen Vorurteile, sondern ein komplexes System kultureller Abwertung, das strukturell mit anderen Formen religiöser Diskriminierung vergleichbar ist – insbesondere mit antimuslimischem Rassismus und Antisemitismus.

Dieses Essay untersucht den antipaganen Rassismus als ein kaum benanntes, aber wirkmächtiges Phänomen moderner Gesellschaften: als Mechanismus, der das Religiöse selbst hierarchisiert und polytheistische oder naturbezogene Glaubensformen systematisch abwertet.

1. Rassifizierung des Religiösen

In der neueren Rassismusforschung wird zunehmend betont, dass Rassismus nicht nur biologisch, sondern auch kulturell funktioniert. Menschen werden nicht aufgrund von Hautfarbe, sondern aufgrund von Sprache, Kleidung, Religion oder Lebensweise als „anders“ markiert. Diese „Kulturalisierung des Rassismus“ (Shooman 2014; Attia 2019) trifft auch Religionen, deren Praktiken nicht in das kulturelle Selbstverständnis der Mehrheitsgesellschaft passen.

Der Begriff antipaganer Rassismus bezeichnet die Abwertung paganer oder polytheistischer Gruppen aufgrund solcher Markierungen. Er entsteht in einem Spannungsfeld zwischen christlicher Tradition, aufklärerischem Rationalismus und popkulturellen Verzerrungen.
In ihm verschmelzen alte kirchliche Dämonologien mit modernen Vorstellungen von Rationalität und „Normalität“. Wer außerhalb des Monotheismus glaubt, gilt schnell als irrational, kindisch oder gefährlich.

2. Historische Wurzeln der Abwertung

Die Wurzeln des antipaganen Rassismus liegen tief in der europäischen Geistesgeschichte.
Als sich das frühe Christentum im Römischen Reich ausbreitete, wurde der Begriff paganus – ursprünglich „Dorfbewohner“ – zum Synonym für Ungläubige, Rückständige und Gottlose.
Mit dieser sprachlichen Verschiebung begann eine lange Geschichte der religiösen Fremdmarkierung, in der „Heiden“ als moralisch unrein, körperlich exzessiv oder dämonisch konstruiert wurden.

Im Mittelalter verschmolzen die Begriffe Hexe, Zauberer und Heide zunehmend miteinander.
Der Übergang vom „falschen Glauben“ zur „diabolischen Verschwörung“ war fließend. Die theologische Konstruktion des „Satanischen“ wurde zu einem Instrument, um spirituelle Praktiken außerhalb des kirchlichen Rahmens zu kriminalisieren.

Diese Sichtweise überdauerte selbst die Aufklärung.
Obwohl Religion im 18. und 19. Jahrhundert zunehmend privatisiert und rationalisiert wurde, blieb die Vorstellung bestehen, magische oder naturreligiöse Praktiken seien ein Rückfall in voraufgeklärte Zeiten. Das Christliche wurde zum Maßstab für Religion, das Heidnische zum Gegenbild: irrational, weiblich, triebhaft, gefährlich.

3. Moderne Erscheinungsformen

Heute wirkt dieser Diskurs fort – in subtiler, säkularisierter Form.
Antipaganer Rassismus zeigt sich in verschiedenen Ebenen des gesellschaftlichen Diskurses:

a) Diskursive Ebene:
In Medienberichten werden pagane Gruppen häufig als „skurril“, „exotisch“ oder „pseudo-religiös“ dargestellt. Religiöse Rituale werden als Spiel, Folklore oder psychisches Problem abgetan. Diese Darstellungsweise erinnert an koloniale Muster: Nicht-westliche Religionen wurden ebenfalls als „primitive Kulte“ bezeichnet – Ausdruck kultureller Überlegenheit.

b) Kulturelle Ebene:
Populärkultur und Unterhaltungsindustrie reproduzieren seit Jahrzehnten ein negatives Bild des Paganen. Filme, Serien oder Bücher verbinden heidnische Symbolik mit Hexenkult, Blutopfern oder satanischer Bedrohung. Dabei werden die Kategorien „heidnisch“ und „okkult“ vermischt – eine direkte Erbschaft christlicher Dämonologie.

c) Institutionelle Ebene:
Viele pagane Gemeinschaften kämpfen bis heute um rechtliche Anerkennung als Religionsgemeinschaften. In Deutschland sind sie meist als Vereine organisiert, nicht als Körperschaften des öffentlichen Rechts – ein struktureller Ausdruck mangelnder Gleichbehandlung.

d) Gesellschaftliche Ebene:
In interreligiösen Kontexten werden pagane Stimmen häufig ausgeschlossen oder nur als „spirituelle Bewegung“ geduldet. Der Begriff „Religion“ bleibt hier faktisch monotheistisch definiert.

4. Vergleich: Parallelen zu antimuslimischem Rassismus und Antisemitismus

Antipaganer Rassismus folgt – trotz anderer Zielrichtung – ähnlichen Mechanismen wie andere Formen religiöser Diskriminierung:

Ebene	antisemitisch	antimuslimisch	antipagan
Konstruktion	„Die Juden sind fremd, gefährlich, zersetzend“	„Die Muslime sind rückständig, gewalttätig“	„Die Heiden sind irrational, gefährlich, okkult“
Erzählstruktur	Verschwörung, Macht, Geheimnis	Bedrohung, Invasion, Kontrolle	Hexerei, Satanismus, Wahnsinn
Soziale Funktion	Stärkung christlicher Identität	Verteidigung nationaler Kultur	Stabilisierung säkular-christlicher Normen
Legitimationsfigur	„Wir verteidigen Wahrheit“	„Wir schützen die Freiheit“	„Wir bewahren Vernunft und Ordnung“

Wie im Antisemitismus und antimuslimischen Rassismus dienen die Abwertungen nicht nur der Herabsetzung anderer, sondern auch der Selbstdefinition der Mehrheit.
Der „Heide“ ist nicht einfach der Andere – er ist das religiöse Gegenbild, das gebraucht wird, um das eigene Weltbild zu stabilisieren.

5. Typische Narrative des antipaganen Diskurses

Antipaganer Rassismus funktioniert über wiederkehrende rhetorische Muster. Einige der zentralen Narrative sind:

„Das sind keine echten Religionen.“
Hier zeigt sich das Machtmonopol des Monotheismus. „Echt“ ist nur, was Schrift, Prophet und Kirche hat. Polytheismus, Rituale, Mystik oder Magie gelten als unvernünftig oder kindlich – ein direkter Reflex kolonialer und christlicher Deutungsmuster.

„Die sind doch alle rechts.“
Das Narrativ der politischen Kontamination: Einzelne rechtsextreme Strömungen werden auf den gesamten Paganismus projiziert. Dadurch wird die Religion selbst verdächtig – unabhängig von ihrer inhaltlichen Vielfalt oder linken, feministischen und queeren Ausprägungen.

„Die spielen das nur.“ / „Selbsternannt.“
Religiöse Selbstdefinition wird nicht akzeptiert. Paganismus wird als Rollenspiel oder psychisches Bedürfnis abgetan.
Hier wirkt ein paternalistischer Diskurs: Nur „anerkannte“ Religionen dürfen ihre eigene Legitimität bestimmen.

„Das ist gefährlich.“ / „Das ist Satanismus.“
Die alte kirchliche Dämonologie lebt fort. Heidnische oder magische Symbolik wird reflexhaft mit dem Satanismus gleichgesetzt – ein Konzept, das aus dem Christentum stammt, im Paganismus aber keine Entsprechung hat.
Diese Projektion dient der moralischen Kontrolle: Das vermeintlich „Böse“ wird externalisiert, um das eigene „Gute“ zu bestätigen.

6. Folgen: Unsichtbarkeit und Ausschluss

Antipaganer Rassismus führt nicht nur zu gesellschaftlicher Stigmatisierung, sondern auch zu institutioneller Unsichtbarkeit.
Pagane Gruppen sind selten in Religionsdialogen vertreten, werden nicht als Partner religiöser Bildung anerkannt und in Medien meist nur in Krisenkontexten dargestellt – etwa, wenn über „Ritualmorde“, „Sekten“ oder „Esoterik“ berichtet wird.

Das erzeugt eine paradoxe Situation: Paganismus darf als kulturelle Folklore oder Lifestyle existieren, aber nicht als ernsthafte Religion.
Damit wird eine zentrale demokratische Norm verletzt – die Gleichheit aller religiösen Ausdrucksformen.

7. Schluss: Das verdrängte Gesicht Europas

Der antipagane Rassismus ist kein Randphänomen. Er liegt im kulturellen Selbstverständnis Europas selbst verborgen.
Denn Europa definiert sich bis heute als „christlich geprägt“ und zugleich als „aufgeklärt“. Beides schließt Religionen aus, die außerhalb des Monotheismus stehen.
Das Heidnische wird zur Projektionsfläche für das Verdrängte: für Körperlichkeit, Natur, Weiblichkeit, Magie – all das, was die europäische Zivilisation zur Ausbildung ihres Selbstbildes unterdrückt hat.

Wer antipaganen Rassismus sichtbar macht, legt also nicht nur eine Diskriminierungsform offen, sondern auch eine tiefe kulturelle Verdrängung.
Die Anerkennung paganer Religionen als gleichberechtigter Ausdruck spiritueller Vielfalt wäre daher nicht nur ein Akt der Toleranz, sondern ein Schritt zur Selbstversöhnung einer Kultur mit ihren eigenen Wurzeln.

Quellen und Literaturauswahl

Shooman, Yasemin (2014): „… weil ihre Kultur so ist“ – Narrative des antimuslimischen Rassismus. Bielefeld: transcript.
Hafez, Farid (2018): Islamophober Populismus: Moscheen, Minarette und die Errichtung einer symbolischen Grenze. Wiesbaden: Springer VS.
Attia, Iman (2019): Die „Krise des Islam“ und der antimuslimische Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast.
York, Michael (2003): Pagan Theology: Paganism as a World Religion. New York: NYU Press.
Harvey, Graham (2007): Listening People, Speaking Earth: Contemporary Paganism. London: Hurst & Company.
Davies, Owen (2017): Paganism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Balibar, Étienne / Wallerstein, Immanuel (1990): Rasse, Nation, Klasse. Ambivalente Identitäten. Hamburg: Argument Verlag.
Mbembe, Achille (2017): Kritik der schwarzen Vernunft. Berlin: Suhrkamp.
Butler, Judith (2015): Notes Toward a Performative Theory of Assembly. Harvard University Press.
Wolf, Christa (1996): Kassandra. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Jenseits des „Götzendienstes“ – Die Bedeutung von Abbildungen und Götterstatuen

17. September 2025 / Pantheon Berlin

Der Vorwurf des „Götzendienstes“ gehört zu den ältesten und härtesten Abwertungen, mit denen monotheistische Religionen andere Glaubensformen belegt haben. Wer „Götzen“ verehre, so hieß es seit der Antike, bete lebloses Holz und kalten Stein an, statt den „wahren Gott“. Doch diese Vorstellung war nie eine faire Beschreibung polytheistischer Religiosität. Sie diente vielmehr der Abgrenzung und Diskreditierung. Ein Blick auf verschiedene Traditionen zeigt, dass Abbildungen und Statuen im Polytheismus nicht als bloße Gegenstände verstanden werden, sondern als Medien, durch die das Göttliche erfahrbar und präsent wird.

Ägypten: Wohnsitze der Götter

In der altägyptischen Religion waren die Statuen in den Tempeln keine Dekoration. Sie galten als Wohnsitze der Götter. Durch tägliche Rituale – Waschungen, Salbungen, Bekleidung, Opfergaben – wurde die göttliche Präsenz geehrt und am Leben gehalten. Die Gottheit war nicht im Material aus Holz oder Stein „eingeschlossen“, sondern ließ sich im Kult darin gegenwärtig machen. Die Statue war somit ein Tor, durch das Menschen in Beziehung zu den Mächten des Kosmos traten (vgl. Assmann 1984).

Hinduismus: Manifestationen des Göttlichen

Im Hinduismus spielen Götterbilder, sogenannte mūrti, bis heute eine zentrale Rolle. Sie werden nicht als „bloße Figuren“ verstanden, sondern als Manifestationen des Göttlichen. In speziellen Ritualen wie prāṇa-pratiṣṭhā wird die göttliche Lebensenergie eingeladen, im Bild gegenwärtig zu sein. Für Gläubige bedeutet die Begegnung mit einer Mūrti (darśan) nicht das Anstarren einer Figur, sondern das gegenseitige „Sehen“ von Gott und Mensch. So wird das Unsichtbare sichtbar, und das Göttliche tritt in Beziehung zur Gemeinschaft (vgl. Eck 1998).

Buddhismus: Bilder als Begegnung mit Erwachtem

Auch im Buddhismus sind Abbildungen nicht „Anbetung von Stein“. Sie verkörpern die Gegenwart des Erwachten. Eine Buddha-Statue dient als Fokuspunkt für Meditation, Andacht und Segenshandlungen. Gläubige entzünden Räucherwerk, legen Blumen nieder und verneigen sich – nicht vor dem Material, sondern vor der erleuchteten Wirklichkeit, die in dieser Gestalt greifbar wird. In der Praxis des darśan wird die Statue zum Medium der wechselseitigen Begegnung mit Buddha (vgl. Lopez 2004).

Nordisches Heidentum: Präsenz in den Heiligtümern

Aus Quellen wie Adam von Bremen oder archäologischen Funden wissen wir, dass Statuen von Odin, Thor oder Freyr in Heiligtümern wie Uppsala aufgestellt waren. Sie wurden mit Opfergaben wie Speisen, Trank oder Waffen geehrt. Die Menschen glaubten, dass die Götter durch die Rituale in den Figuren anwesend wurden. Die Statue selbst war Symbol und Fokus, nicht das Göttliche selbst (vgl. Price 2019).

Keltisches Heidentum: Idole in Hainen und Quellen

Die Kelten errichteten Holzidole, Masken und figürliche Darstellungen in heiligen Hainen oder an Quellenheiligtümern. Hier brachten sie Waffen, Schmuck oder Tieropfer dar. Auch diese Figuren waren Repräsentationen – Orte, an denen die Gottheit ansprechbar wurde, nicht Objekte selbständiger Verehrung (vgl. Green 1989).

Slawisches Heidentum: Mehrgesichtige Götterbilder

Besonders eindrücklich sind die slawischen Holzidole, etwa das viergesichtige Swantewit-Bild in Arkona. Es symbolisierte Allwissenheit und göttliche Präsenz in alle Himmelsrichtungen. Vor diesen Statuen fanden Feste, Opfer und Orakelhandlungen statt. Die Figur war Medium einer kosmischen Macht, nicht bloß Holz (vgl. Curta 2021).

Ein gemeinsames Muster

So verschieden die Traditionen sind, sie teilen eine Grundidee: Abbildungen und Statuen sind nicht die Gottheiten selbst, sondern Vermittler ihrer Präsenz. Sie sind Symbole, „Wohnsitze“, Manifestationen – Brücken zwischen sichtbarer Welt und unsichtbarem Göttlichen. Die Vorstellung, Gläubige würden „Steine anbeten“, ist eine grobe Verkürzung, die den religiösen Sinn verfehlt.

Fazit: Worte prägen unser Miteinander

Der Begriff „Götzendienst“ ist ein Relikt vergangener Machtkämpfe zwischen Religionen. Er beschreibt nicht, was Menschen in polytheistischen Traditionen wirklich tun, sondern entwertet und verzerrt ihre religiöse Praxis. Wer heute ernsthaft am interreligiösen Dialog teilnimmt, sollte diesen Kampfbegriff hinter sich lassen.

Denn Worte prägen unser Miteinander: Wer von „Götzendienst“ spricht, baut Mauern. Wer dagegen von „Manifestationen“, „Symbolen“ oder „Wohnsitzen des Göttlichen“ spricht, öffnet Türen. Respekt beginnt mit der Sprache – und führt zu echtem Verstehen.

Wenn wir den Frieden zwischen Religionen stärken wollen, dann verzichten wir auf alte Vorwürfe und lernen stattdessen, die Bilder der anderen als Brücken zum Göttlichen zu sehen.

Quellen

Assmann, Jan: Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur. Stuttgart 1984.
Eck, Diana: Darśan: Seeing the Divine Image in India. 3. Aufl., New York 1998.
Lopez, Donald S.: Buddhism and the Visual Arts. Cambridge 2004.
Price, Neil: The Viking Way. Magic and Mind in Late Iron Age Scandinavia. 2. Aufl., Oxford 2019.
Green, Miranda J.: Symbol and Image in Celtic Religious Art. London 1989.
Curta, Florin: The Slavic Gods and Heroes. London 2021.

Warum der Begriff „Weltreligionen“ problematisch ist

6. September 2025 / Pantheon Berlin

Wenn von „Weltreligionen“ die Rede ist, klingt das zunächst neutral: Man meint die großen Religionen, die auf der ganzen Welt verbreitet sind. Doch bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass der Begriff alles andere als unschuldig ist – und in interreligiösen Begegnungen sogar mehr trennt als verbindet.

Woher der Begriff kommt

Der Ausdruck „Weltreligionen“ entstand im 19. Jahrhundert, einer Zeit, in der europäische Gelehrte Religionen nach wissenschaftlichen Kriterien ordnen und vergleichen wollten. Als Maßstab galten: viele Anhänger:innen, weite geografische Verbreitung und vor allem schriftlich fixierte Lehren. In diese Kategorie passten Christentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus. Religionen ohne „heilige Bücher“, ohne Mission oder ohne globalen Anspruch – etwa indigene Traditionen – wurden ausgeschlossen.

Schon hier wird sichtbar: Die Kriterien spiegeln ein stark europäisch geprägtes Denken wider und nicht die Selbstsicht der jeweiligen Religionen.

Ein Begriff, der spaltet

Wer von „Weltreligionen“ spricht, teilt Religionen unbewusst in Klassen ein:

„Wichtig“ vs. „unwichtig“ – manche Religionen erscheinen relevant, andere nebensächlich.
„Echt“ vs. „nicht echt“ – nur die „großen“ Religionen gelten als „vollwertige“ Religionen, andere werden als Aberglauben oder Folklore abgetan.

Damit schafft der Begriff eine Hierarchie, die viele Gemeinschaften marginalisiert.

Kritik aus der Religionswissenschaft

Heute sehen viele Forscher:innen den Begriff kritisch. Er sei nicht nur ungenau, sondern auch normativ – also wertend. Statt die Vielfalt religiöser Wirklichkeiten abzubilden, verengt er den Blick auf wenige „große Systeme“. Er ist also eher ein Produkt westlicher Wissenschaftsgeschichte als eine treffende Beschreibung der religiösen Landschaft der Welt.

Warum er im Dialog nicht hilft

Gerade im interreligiösen Dialog ist der Begriff „Weltreligionen“ fehl am Platz. Wenn nur bestimmte Religionen eingeladen werden, andere aber nicht, entsteht keine echte Begegnung auf Augenhöhe. Das Ziel des Dialogs – Respekt und Verständigung zwischen allen spirituellen Wegen – wird untergraben.

Darum setzen viele interreligiöse Netzwerke inzwischen auf inklusivere Formulierungen. Statt von „Weltreligionen“ sprechen sie von Religionen, spirituellen Traditionen oder Glaubenswegen – ohne Wertung, ohne Hierarchie.

Fazit

Der Begriff „Weltreligionen“ stammt aus einer Zeit, in der Religionen in ein starres Schema gepresst wurden. Er spaltet in „groß“ und „klein“, „echt“ und „unecht“ – und ist damit alles andere als hilfreich. Wer Vielfalt ernst nimmt, sollte ihn meiden und nach einer Sprache suchen, die alle religiösen Traditionen auf Augenhöhe sichtbar macht.

Grundlegende Werke zur Kritik am „Weltreligionen“-Modell

Wilfred Cantwell Smith (1962): The Meaning and End of Religion.

Smith zeigt, dass Begriffe wie „Religion“ oder „Weltreligion“ Konstrukte der modernen Wissenschaft sind, die den gelebten Glauben nicht angemessen wiedergeben.

Tomoko Masuzawa (2005): The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago.

Eine grundlegende Analyse, wie der Begriff „Weltreligionen“ im 19. Jahrhundert aus europäischem Universalismus entstand und wie er bis heute koloniale Denkweisen fortschreibt.

Hans G. Kippenberg (2002): Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne. München.

Zeigt auf, wie die Religionswissenschaft im 19. Jahrhundert Religionen hierarchisierte und dabei das Konzept der „Weltreligionen“ etablierte.

Ambiguitätstoleranz im Paganismus: Mythen, Rituale und die Kunst, Widersprüche zu feiern

30. August 2025 / Pantheon Berlin

1. Einleitung: Ambiguität als menschliche Grunderfahrung

Ambiguität – also Mehrdeutigkeit, Spannungsfelder und Widersprüche – prägt das menschliche Leben. In interkulturellen und interreligiösen Kontexten ist die Fähigkeit, Ambiguität zu tolerieren, von entscheidender Bedeutung. Sie verhindert, dass Differenzen in Feindschaft umschlagen, und ermöglicht einen offenen Dialog.

Der Paganismus zeigt in besonderer Weise, wie Ambiguität nicht nur ertragen, sondern schöpferisch gelebt werden kann. Er verbindet ambivalente Gottheiten, zyklisches Denken und eine rituelle Praxis, die Wandel und Gegensätze nicht auflöst, sondern integriert.

2. Ambivalente Gottheiten – Spiegel des Lebens

Polytheistische Religionen kennen keine eindimensionalen Götterfiguren. Die Gottheiten sind komplex, voller Spannungen – und gerade darin nah am Menschen.

Odin (nordisch): Der „Allvater“ opfert sein Auge, um Wissen zu erlangen, hängt sich selbst neun Nächte an den Weltenbaum Yggdrasil, um die Runen zu empfangen (Völuspá, Poetische Edda). Er ist ein Suchender und Weiser – zugleich aber auch Kriegsgott und Listenreicher, der Unheil bringt. In ihm verbinden sich Licht und Dunkel.

Freya (nordisch): Göttin der Liebe, Schönheit und Fruchtbarkeit, aber ebenso Herrin über die Toten, die nach Walhall zur Hälfte in ihr Reich, Fólkvangr, einziehen. Sanft und tödlich, sinnlich und schrecklich.
Persephone (griechisch): Tochter der Demeter, im Mythos geraubt von Hades. Sie wird zur Königin der Unterwelt, kehrt aber jedes Jahr an die Oberfläche zurück. In ihr vereinen sich Frühling und Tod, Blüte und Dunkelheit.
Cernunnos (keltisch): Gehörnter Gott, Symbol von Fruchtbarkeit und Wildnis, zugleich Herr der Tiere und Grenzgänger zur Unterwelt.

Diese Mythen zeigen, dass Widersprüche nicht ausgeschlossen, sondern zum Wesen des Göttlichen gehören. Ambiguitätstoleranz bedeutet hier: Die Fülle der Existenz anzunehmen, ohne sie auf eine Dimension zu reduzieren.

3. Zyklisches Denken: Zeit als Kreis, nicht als Linie

In paganen Weltbildern ist Zeit nicht linear und zielgerichtet, sondern zyklisch. Werden und Vergehen, Licht und Dunkel sind Teil eines ewigen Kreislaufs.

Rituale wie das Entzünden von Feuern, das Kreisen um den Maibaum oder das Teilen von Opfergaben zeigen den Menschen als Teil dieser Zyklen. Ambiguitätstoleranz wird hier körperlich erfahrbar: Leben bedeutet immer auch Tod, Aufstieg bedeutet Niedergang, und jeder Beginn trägt das Ende schon in sich.

4. Ambiguität und interkulturelle Offenheit

Polytheismus fördert eine Haltung der Anerkennung. Wo viele Gottheiten nebeneinander existieren, ist es leicht, auch fremde Götter als Teil des Kosmos zu akzeptieren.

Interpretatio Romana: Römer setzten fremde Götter ihren eigenen gleich (z. B. Isis = Demeter, Taranis = Jupiter). Das war nicht Abwertung, sondern Integration – Ausdruck der Überzeugung, dass das Göttliche vielfältig erscheint.

Synkretismus im Mittelmeerraum: Hellenistische Kulte verbanden Elemente griechischer, ägyptischer und orientalischer Religionen, ohne Widerspruch zu empfinden.

Diese Offenheit wurzelt in der Ambiguitätstoleranz des Paganismus: Wahrheit wird nicht exklusiv beansprucht, sondern plural gedacht.

5. Philosophische Reflexion: Ambiguität als Ressource

In philosophischen Begriffen lässt sich sagen: Paganismus praktiziert eine pluralistische Ontologie. Das Göttliche ist nicht „eines“, sondern „viele“. Dadurch entsteht ein Raum, in dem Differenz nicht überwunden werden muss, sondern produktiv bleibt.

Ambiguitätstoleranz bedeutet dann nicht, den Widerspruch „wegzuerklären“, sondern ihn anzuerkennen. In paganer Perspektive ist Wahrheit kein fester Endpunkt, sondern ein offener Prozess – sichtbar in Zyklen, Mythen und Ritualen.

6. Schluss: Feiern statt erdulden

Ambiguitätstoleranz im Paganismus ist keine passive Duldsamkeit, sondern eine aktive Lebenshaltung.

Götter verkörpern Spannungen.
Rituale inszenieren Gegensätze.
Zeit wird zyklisch gedacht, nicht linear.
Polytheismus öffnet den Blick für andere Traditionen.

Der Paganismus lehrt: Widersprüche sind nicht Mangel, sondern Quelle von Schönheit, Weisheit und Gemeinschaft. In einer pluralistischen Welt kann diese Haltung ein Modell für interkulturelles und interreligiöses Miteinander sein.