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Santa-Lucia Fest am 13. Dezember

12. Dezember 2025 / Pantheon Berlin

Das heutige Santa-Lucia-Fest ist ein schönes Beispiel dafür, wie sich ein klar christlicher Heiligenkult mit Volksglauben, vorchristlichen Winterbräuchen und moderner Nationalkultur verschränkt. Um zu klären, was „wirklich christlich“ ist und was eher heidnisch-volksreligiöse oder moderne Schichten sind, muss man die verschiedenen Ebenen auseinanderhalten: die historische Heilige, das liturgische Fest, die nordischen Volksbräuche um den 13. Dezember und die moderne Lucia-Inszenierung mit weißem Kleid und Kerzenkrone.

Die historische Lucia und das kirchliche Fest

Historisch fassbar ist zuerst die christliche Märtyrerin Lucia von Syrakus. Sie starb unter der diokletianischen Christenverfolgung um 304 in Syrakus auf Sizilien und wird seit dem 4./5. Jahrhundert verehrt. Über sie berichten die „Acta martyrum“, frühmittelalterliche Martyrologien und liturgische Bücher; archäologisch ist ihr Kult in Katakombeninschriften aus Syrakus bezeugt.

Ihr Gedenktag, der 13. Dezember, ist in westlichen liturgischen Kalendern seit der Spätantike fest verankert; im 6. Jahrhundert wurde er im römischen Ritus zum allgemeinen Fest. Die etymologische Verbindung ihres Namens mit lux („Licht“) und die Vorstellung, dass ihr Festtag einst in die Nähe der Wintersonnenwende fiel, führte relativ früh zu einer Deutung Lucias als „Lichtheilige“. In Liturgie und Legende steht sie dennoch eindeutig in der Linie der christlichen Jungfrauenmärtyrerinnen: keusche Christusbraut, standhaft im Bekenntnis, Blutzeugin des Glaubens.

All das – die Verehrung Lucias als Märtyrin, die Mess- und Stundengebets-Texte des 13. Dezember, die Ikonographie mit Palmenzweig, Schale mit Augen, Schwert und rotem liturgischem Gewand – ist genuin christlich und hat keine nachweisbaren heidnischen Wurzeln. Hier handelt es sich um „klassische“ spätantike Heiligenfrömmigkeit.

13. Dezember zwischen Kirchenjahr und Sonnenwende

Die heikle Stelle liegt beim Datum. In Skandinavien galt der 13. Dezember bis ins 18. Jahrhundert hinein als längste Nacht des Jahres, weil dort noch lange nach der Christianisierung der julianische Kalender in Gebrauch war. Durch die Kalenderabweichung fiel die astronomische Wintersonnenwende auf oder sehr nahe an diesen Tag.

Damit erhielt das Lucia-Fest in Nordeuropa zusätzliche Bedeutung: Es markierte den Wendepunkt vom dunklen zum wieder länger werdenden Tag. In Predigtliteratur und Volksfrömmigkeit verband sich die christliche Lichtsymbolik (Christus als „Licht der Welt“, Lucia als Lichtträgerin, die auf Christus verweist) mit einem allgemeineren Sonnenwend-Motiv: Das göttliche Licht bricht die Herrschaft der Finsternis.

Dass es an diesem Punkt Überschneidungen mit vorchristlichen Mittwinter-Ritualen gibt, ist wahrscheinlich: Feuer, Fackeln, Kerzen, gemeinsames Essen und Wachen in der längsten Nacht sind in vielen Kulturen belegt. Konkrete Quellen zu einem heidnischen Lucia-Kult existieren allerdings nicht. Man kann mit einer gewissen Vorsicht festhalten: Das Datum und das Motiv „Licht in der dunkelsten Nacht“ sind ein Schnittpunkt von christlicher Theologie und älteren, allgemeineren Sonnenwendvorstellungen; der Inhalt des Heiligenfestes ist eindeutig christlich.

Lussi-Nacht, Wilde Jagd und Volksglaube

Parallel zum kirchlichen Lucia-Tag entwickelte sich in skandinavischem Volksglauben die Vorstellung der Lussinatt oder Lussi-Nacht am 13. Dezember. In schwedischen und norwegischen Überlieferungen ist Lussi eine weibliche, dämonische Gestalt, die in dieser Nacht mit ihrem Gefolge (Lussiferda) durch die Luft reitet – eine Variante des „Wilden Heeres“ (Oskoreia) aus der nord- und westeuropäischen Sagenwelt.

Zwischen Lussi-Nacht und Jul galten Trolle, Geister und zum Teil auch die Toten als besonders aktiv. Wer an diesem Abend noch Arbeiten verrichtete oder seine Weihnachtsvorbereitungen nicht abgeschlossen hatte, musste mit Strafe rechnen; Kindern wurde gedroht, Lussi könne durch den Schornstein kommen und sie holen. Als Schutz entwickelte sich die Praxis der Lussevaka: Man blieb die Nacht über wach, um Haus und Hof gegen das nächtliche Unheil zu bewachen.

Diese Motive – Geisterzüge am Himmel, ein weiblicher Anführer, Gefahr für Kinder und die Ordnung des Hauses – erinnern deutlich an ältere germanische Winterdämonen und Anführerinnen nächtlicher Züge (Perchtengestalten, Frau Holle u.ä.). Die Forschung nimmt daher an, dass hier vorchristlicher Winter- und Ahnenkult im Gewand spätmittelalterlicher und frühneuzeitlicher Volksfrömmigkeit weiterlebt. Dass Name und Datum von Lussi und Lucia so nah beieinanderliegen, hat die spätere Verschmelzung der Traditionen begünstigt, aber Lussi ist keine „heidnische Version“ der Heiligen, sondern eine eigenständige Figur des Volksglaubens.

Vom Hausbrauch zur nationalen Lucia-Prozession

Die heute bekannte Lucia-Prozession – ein Mädchen in Weiß mit Kerzenkrone an der Spitze, gefolgt von „Brautjungfern“, Sternenjungen und Kindern in Fantasiekostümen – ist relativ jung. Volkskundliche Quellen zeigen, dass sich um den Vänernsee im späten 18. Jahrhundert der Brauch entwickelte, dass eine weiß gekleidete „Lucia“ frühmorgens Kaffee und Gebäck servierte; Studenten und bürgerliche Familien übernahmen und verfeinerten das.

Die heutige Form mit öffentlichen Umzügen, Schul- und Stadt-Lucia und nationalen Wettbewerben entstand erst im 20. Jahrhundert. 1927 organisierte eine Stockholmer Zeitung zum ersten Mal eine „Lucia für Stockholm“, die anschließend als Lichtgestalt durch die Stadt zog; daraus entwickelte sich der Wettbewerb „Lucia Bride of Sweden“, der bis 2012 stattfand.

Diese Prozessionen sind kein direkt überliefertes heidnisches Ritual, sondern eine moderne Inszenierung, die christliche, volkstümliche und nationalromantische Motive mischt – vergleichbar mit vielen heutigen Weihnachtsbräuchen.

Symbole: Kleid, rote Schärpe, Kerzenkrone, Sternenjungen

Die Bildsprache der Lucia-Gestalt ist vielschichtig.

Das lange weiße Gewand wird in der Kirche explizit als Taufkleid bzw. Kleid der keuschen Märtyrin gedeutet – es verweist auf Reinheit und Christuszugehörigkeit. Gleichzeitig ähnelt es einem einfachen weißen Unterkleid, wie es in ländlichen Mittwinterbräuchen (Julbräute, Maskengestalten) häufig vorkommt. Es lässt sich also gut in ältere, nicht ganz klar christianisierte Häuserrituale einfügen, ohne dass man eine direkte heidnische „Ur-Lucia“ annehmen müsste.

Die rote Schärpe, die in Schweden und anderen nordischen Ländern oft getragen wird, wird ausdrücklich als Symbol des vergossenen Märtyrerblutes erklärt und ist eine junge, klar christliche Deutung.

Die Kerzenkrone auf dem Kopf verbindet mehrere Ebenen. Zum einen knüpft sie an eine Legende an, nach der Lucia den verfolgten Christen in den Katakomben Speisen brachte und dazu ein Lichterkranz trug, um die Hände frei zu haben. Zum anderen steht sie schlicht für „Lichtträgerin“ in der dunkelsten Zeit – ein Motiv, das sich sowohl christlich (Christuslicht) als auch allgemein jahreszeitlich (Sonnenwendfeuer) deuten lässt. Dass in der Volkskunst des nordischen Sonnenwend- und Julbrauchtums Lichterkränze, Feuer und Sonnenräder vorkommen, macht einen symbolischen Anschluss an vorchristliche Motive plausibel, ohne dass wir ein konkretes heidnisches Vorbild kennen.

Die Sternenjungen (stjärngossar) mit Spitzenhüten und Sternenstäben gehen auf frühere „Sternsinger“-Bräuche rund um Epiphanias zurück, bei denen Jungs als die drei Weisen oder als Engel durch die Dörfer zogen. Hier handelt es sich um christliche Volksfrömmigkeit der frühen Neuzeit; heidnische Ursprünge sind nicht nachweisbar. Dass heute in den Prozessionen auch Wichtel, „Weihnachtsmänner“ und Lebkuchenfiguren mitlaufen, ist eine moderne, eher säkulare Ergänzung.

Gebäck und Speisen: Lussekatter und alte Julbrote

Ein besonders markantes Element des Lucia-Festes in Skandinavien sind die Safranbrote lussekatter (oder lussebullar), die am 13. Dezember und während der Vorweihnachtszeit gebacken werden. Historisch stammen Safranbrote in dieser Form aus dem 17. Jahrhundert und wurden über deutsche Bäckertraditionen nach Schweden importiert; ein berühmter Fall ist der deutsche Bäcker Martin Kammecker, der ab 1646 in Stockholm Safrangebäck populär machte.

Die Verbindung von Safranbrötchen und Lucia-Tag ist jünger; sie wurde im 18./19. Jahrhundert gefestigt, als man begann, Lucia als Hausbrauch mit Frühstück und Gebäck zu feiern und später als öffentliches Fest zu inszenieren.

Interessant ist die Symbolik und Namengebung: In älteren Quellen werden die Gebäckstücke lussegalt („Lusse-Eber“) oder julgalt („Weihnachtseber“) genannt; in Dialekten tauchen auch Bezeichnungen wie dövelskatter / djävulskatter („Teufelskatzen“) auf. Die typische S-Form, oft zu Sonnenrädern oder Kreuzen kombiniert, lässt sich auf Tier- und Sonnensymbole zurückführen, die in nordischen Julbroten und Bräuchen mit Fruchtbarkeits- und Wohlstandswünschen verbunden sind.

Man hat es hier also mit frühneuzeitlichem Weihnachtsgebäck zu tun, das vermutlich an ältere, vorchristliche Julbrot-Symbolik anschließt, aber in seiner konkreten Form und unter dem Namen „Lussekatt“ von der Christianisierung und späteren Volksfrömmigkeit geprägt ist. Der heute oft erzählte Kinderlegende-Typus, wonach der Teufel als schwarzer Kater Kinder schlägt und das gelbe Brot das Licht Jesu symbolisiert, ist eindeutig christlich-pädagogische Umdeutung.

Texte und Lieder: Hagiographie und Neapolitanische Barcarolle

Auf der Textebene muss man trennen zwischen den klassischen hagiographischen Quellen und den populären Lucia-Liedern.

Die Lebensgeschichte der Heiligen Lucia ist in lateinischen Passionsberichten (z.B. Passio Sanctae Luciae), im römischen Martyrologium und in der Legenda aurea zusammengefasst. Diese Texte sind rein christlich, entstanden zwischen Spätantike und Hochmittelalter und haben keinen heidnischen Hintergrund.

Ganz anders die Melodie, die man beim Lucia-Fest singt: Sie stammt von der neapolitanischen Barcarole „Santa Lucia“, die 1849 von Teodoro Cottrau mit italienischem Text veröffentlicht wurde. Ursprünglich preist das Lied den Hafenbezirk Santa Lucia in Neapel und lädt zu einer Bootsfahrt ein; erst in Skandinavien erhielt die Melodie eigene Lucia-Texte.

Die bekannten schwedischen Texte – etwa „Sankta Lucia, ljusklara hägring“ (Sigrid Elmblad, um 1920) oder „Natten går tunga fjät“ – stammen aus dem späten 19. und frühen 20. Jahrhundert. Sie besingen die Nacht, die schweren Schritte der Dunkelheit und die Ankunft Lucias mit ihrem Licht; teils wird auch ausdrücklich auf Christus als Licht der Welt verwiesen, teils bleibt die Sprache allgemeiner.

Diese Lieder sind also weder altgermanisch noch heidnisch, sondern Produkte einer bürgerlichen, teilweise nationalromantischen Frömmigkeit, die christliche Motive (Heilige, Lichtsymbolik) mit allgemeinem Wintergefühl und einer importierten süditalienischen Melodie verbindet.

Deutungen heute: christliches Fest, Volksbrauchtum, „heidnische“ Lesarten

In den Kirchen (katholisch, lutherisch, anglikanisch) ist Lucia bis heute ein klar christliches Fest: Der Tag liegt im Advent und wird als Hinweis auf die Geburt Christi als „Licht der Welt“ gelesen; Lucia ist die Zeugin, die dieses Licht in dunkler Zeit trägt.

In Schweden und den anderen nordischen Ländern hat das Fest gleichzeitig eine starke säkular-kulturnationale Funktion bekommen: Lucia steht für Wärme, Fürsorge und Gemeinschaft im Winter, für Kinder- und Jugendkultur, für Chorgesang; Volkskundler beschreiben es als einen der wichtigsten kulturellen Fixpunkte neben Mittsommer.

Pagane und heidnische Gruppen deuten Lucia teils als „Lichtgöttin“, verknüpfen sie mit Sonnenwendritualen, Lussi-Nacht, Wildem Heer und alten Julbräuchen. Aus historischer Sicht ist das eine moderne Re-Mythisierung: Sie knüpft an real vorhandene vorchristliche Motive um den 13. Dezember an, macht aus der christlichen Heiligen aber eine neue, synkretistische Figur. Dass es Überschneidungen gibt – vor allem beim Thema Licht/Finsternis und beim Datum – ist unbestritten; die Heilige selbst ist jedoch keine direkte Fortsetzung einer nachweisbaren heidnischen Gottheit.

Zusammenfassung: Was ist christlich, was heidnisch?

Wenn man die verschiedenen Schichten auseinanderzieht, ergibt sich ungefähr dieses Bild:

Eindeutig christlich entstanden sind die Person der heiligen Lucia von Syrakus, ihr Märtyrerkult, der liturgische Festtag am 13. Dezember, die klassisch-kirchliche Lichtsymbolik, die Deutung von weißem Kleid und roter Schärpe, sowie die Gebete und kirchlichen Lieder zu ihrem Fest. Auch die Verwendung der Neapolitanischen Barcarole mit speziell gedichteten Lucia-Texten gehört in den Bereich neuzeitlicher christlicher (bzw. christlich geprägter) Festkultur.

Vor- und außerkirchliche Wurzeln haben dagegen die Vorstellung der längsten Nacht, das Motiv Licht gegen Winterfinsternis, die Lussinacht mit ihrer nächtlichen Dämonengestalt und ihrem Gefolge, sowie bestimmte Formen und Bedeutungen des Weihnachtsgebäcks (Sonnenräder, Tierformen, Fruchtbarkeitssymbole). Hier dürfte älterer germanischer Winter- und Ahnenkult in christlicher Zeit weitergelebt haben.

Modern und säkular sind schließlich viele der heute prägendsten Elemente: öffentliche Wettbewerbe um die „Lucia“, Schul- und Stadtprozessionen, mediale Inszenierungen, Gender-Debatten um männliche Lucia-Darsteller und die touristische Vermarktung des Festes.

Das Santa-Lucia-Fest ist also kein „getarntes heidnisches Ritual“, sondern ein Schichtkuchen: Auf eine klar christliche Heiligenverehrung haben sich Volksglaube, Reste vorchristlicher Mittwinter-Symbolik und moderne Kulturpraxis gelegt – so eng miteinander verwoben, dass viele Menschen heute intuitiv beides zugleich feiern: eine Märtyrerin des frühen Christentums und das Durchbrechen der Winterdunkelheit.

Und was zu allen Festen dieser Zeit passt: Genießt den Schichtkuchen doch einfach

Religiöse Vielfalt, Narrative – und was wir für eine bessere Zusammenarbeit in Berlin brauchen

18. November 2025 / Pantheon Berlin

Rede auf der Fachtagung zu DialogPlus: WISSENSCHAFFTWIRKUNG
„Perspektiven für starke Religionsgemeinschaften“

18. November 2025, 15.30 Uhr

Liebe Anwesende,

sehr geehrte Vertreterinnen und Vertreter aus Politik, Verwaltung und den verschiedensten Glaubens- und Weltanschauungsgemeinschaften,

wenn wir heute über religiöse Vielfalt in Berlin sprechen, sehen wir eine Stadt, die bunter ist als je zuvor.

Doch wir sehen auch, dass die Zusammenarbeit zwischen Politik, Verwaltung und religiösen Gemeinschaften nicht immer so gelingt, wie sie könnte. Ein zentraler Grund dafür sind Narrative – Erzählmuster, die oft unbemerkt unsere Wahrnehmung und Entscheidungen beeinflussen.

Diese Narrative sind nicht unbedingt böswillig.

Sie entstehen aus Zeitdruck, aus Gewohnheit oder aus fehlendem Wissen über die enorme Differenzierung zwischen und innerhalb religiöser Traditionen.

Und trotzdem können sie sehr reale Folgen haben – für Förderentscheidungen, für Anerkennungsprozesse, für Teilhabechancen.

Ich möchte heute drei Dinge tun:

zeigen, was uns aktuell in der Zusammenarbeit fehlt,
benennen, was wir konkret brauchen,
und erklären, wie wir Narrative mit einer klaren Checkliste besser erkennen und neutralisieren können.

1. Was uns aktuell in der Zusammenarbeit mit Politik und Verwaltung fehlt

1.1. Differenzierung statt Schubladen

Viele religiöse Gruppen erleben, dass sie zunächst als Teil eines Narrativs wahrgenommen werden:

Muslime als Sicherheitsrisiko.
Pagane als „nicht richtige Religion“ oder pauschal „Verdächtig rechts“
– Religiöse Gruppen allgemein als potenzielle Konfliktquelle.

Das verzerrt Gespräche schon, bevor sie beginnen.

1.2. Transparente, nachvollziehbare Maßstäbe

Oft ist unklar, wie Förderentscheidungen zustande kommen oder nach welchen Kriterien eine Gruppe als relevant oder kooperationsfähig gilt.

1.3. Klare und verlässliche Zuständigkeiten

Wer ist ansprechbar – und wirklich zuständig? Diese Frage klärt sich in Berlin häufig erst nach mehreren Weiterleitungen.

1.4. Fachwissen über religiöse Vielfalt

Die meisten Sachbearbeiterinnen und Sachbearbeiter sind hoch engagiert, aber ihnen fehlt oft strukturelle Unterstützung: Überblick über kleinere Religionen, interne Vielfalt, rechtliche Besonderheiten, historische Zusammenhänge.

2. Was wir konkret brauchen, um wirkungsvoller arbeiten zu können

2.1. Stabilere Ansprechstellen

Ein Büro oder Kompetenzzentrum, das religiöse Vielfalt wirklich kennt und jede Gruppe ernst nimmt, unabhängig von Größe oder Bekanntheitsgrad. In der Hand des Landes.

2.2. Verlässliche Kriterien für Förderung und Kooperation

Entscheidungen müssen prüfbar und nachvollziehbar sein – und für alle Religionen in gleicher Weise gelten.

2.3. Einbindung in Prozesse statt punktueller Konsultation

Kleine Gemeinschaften dürfen nicht nur „angehört“, sondern sollten als Partner eingebunden werden. Sie sind auch keine bunte Dekoration am Rand.

2.4. Schulungsangebote für Verwaltung und Politik

Kurze, praxisorientierte Formate reichen oft schon, um Narrative zu entlarven und differenziertes Wissen aufzubauen.

3. Ein Beispiel aus der Praxis

Eine kleine heidnische Gemeinschaft bewirbt sich für eine interreligiöse Veranstaltung in Berlin. Die erste Rückmeldung:

„Wir fördern nur anerkannte Religionsgemeinschaften.“

Im späteren Gespräch stellt sich heraus:
Es gibt gar keine solche Regel. Es handelte sich um ein erzählerisches Muster – ein unbewusstes Narrativ, das aus der Vorstellung entstanden ist, nur die großen Religionen seien „richtig“, während kleinere eher kulturelle Vereine seien oder gar suspekt.

Rechtlich gibt es in Deutschland keine „Anerkennung“, es gibt Körperschaften, die Voraussetzungen haben kleinere Religionsgemeinschaften nicht und sind oft nur Vereine.

Nach mehreren Gesprächen wird der Antrag schließlich bewilligt – aber nur, weil einzelne Mitarbeitende sich intensiv gekümmert haben.

Dieses Beispiel zeigt, wie stark Narrative Entscheidungen prägen – und wie viel Engagement nötig ist, um sie zu korrigieren.

4. Die Narrative-Checkliste – ein Werkzeug, das sofort hilft

Faktenbasis prüfen:
Stimmt die Annahme – oder ist sie nur oft gehört worden?
Quellenlage klären:
Kommt das Wissen aus direkten Kontakten?
Oder aus Medienberichten, Hörensagen, eigenen Vorurteilen?
Pauschalisierungen erkennen:
Wird eine große Gruppe für das Verhalten einzelner verantwortlich gemacht? Behandeln wir da alle gleich?
Komplexität zulassen:
Gibt es interne Vielfalt, Strömungen, Differenzen?
Wird sie berücksichtigt?
Selbstreflexion:
Welche eigene Erfahrung oder Prägung beeinflusst meine Wahrnehmung?
Vergleichstest:
Würde ich dieselben Maßstäbe auch auf Mehrheitsreligionen und Kirchen anwenden?
Wirkungsanalyse:
Welche Wirkung hätte ein unreflektiertes Narrativ – z. B. bei Förderungen, Räumen, Kooperationen?
Betroffene einbeziehen:
Wurden Vertreter*innen der betroffenen Gemeinschaft einbezogen oder nur über sie gesprochen?

Diese Checkliste ist kein akademisches Konstrukt – sie spart Zeit, verhindert Missverständnisse und erhöht die Fairness administrativer Entscheidungen erheblich.

5. Wie lässt sich die Zusammenarbeit in Berlin verbessern?

5.1. Aufbau eines Kompetenzzentrums für religiöse Vielfalt

Ein Ort, der Wissen bündelt, Ansprechpartner*innen ausbildet und Verwaltung, Politik und Gemeinschaften gleichermaßen unterstützt.

Wissenschaftlich fundiert, nicht auf religiös einseitige Sektenbeauftragte zurückgreifend.

5.2. Klare Dialogstrukturen

Regelmäßige Austauschformate, verbindliche Arbeitskreise und transparent dokumentierte Ergebnisse. Darin sind echte demokratische Prozesse nötig, was Minderheitenschutz beinhaltet.

5.3. Gleichbehandlung aller Religionen

Nicht Größe, Bekanntheit oder Tradition, sondern Tatsachen und gesellschaftliche Beiträge sollten zählen. Gezielte Förderung kleinerer Gemeinschaften, da diese eben keine eigenen Reserven haben.

5.4. Gemeinsame Projekte fördern

Wenn religiöse Gemeinschaften gemeinsam Veranstaltungen, Bildungsarbeit oder soziale Projekte umsetzen, entsteht Vertrauen – auch jenseits der bekannten großen Akteure. Das muss aber begleitet werden, um zu vermeiden, dass wieder ein Gefälle gegen kleinere entsteht.

5.5. Narrative-Checks als Standard in Entscheidungsprozessen

Ein kurzer Blick auf die Checkliste verhindert, dass alte Bilder neue Ungerechtigkeiten erzeugen.

Zum Schluss

Wenn wir Narrative erkennen und kritisch prüfen, gewinnen wir Klarheit.

Wenn wir Strukturen schaffen, die alle Religionen gleichermaßen ernst nehmen, gewinnen wir Gerechtigkeit.

Und wenn wir Zusammenarbeit nicht dem Zufall überlassen, sondern aktiv gestalten, gewinnt Berlin.

Gewinnt Berlin, gewinnen wir alle.

Die religiöse Vielfalt dieser Stadt ist kein Problem, das man verwalten muss – sie ist ein Potential, das man entfalten kann. Aber das gelingt nur, wenn wir bereit sind, Narrative zu hinterfragen und Strukturen zu stärken.

Vielen Dank für die Aufmerksamkeit!

Antipaganer Rassismus – Die unsichtbare Diskriminierung religiöser Vielfalt

7. November 2025 / Pantheon Berlin

Einleitung

Paganismus, also die Wiederbelebung oder Fortführung polytheistischer, naturreligiöser und spirituell-indigener Traditionen, ist in den letzten Jahrzehnten zu einer sichtbaren religiösen Strömung geworden. Menschen, die sich als Wicca, Druiden, Ásatrú, Hexen oder Schaman*innen verstehen, repräsentieren eine bunte, pluralistische und oft bewusst friedliche Form spiritueller Identität. Doch mit ihrer zunehmenden Sichtbarkeit geht eine ebenso wachsende gesellschaftliche Abwertung einher.

Wer offen heidnisch oder magisch lebt, wird in Medien, Behörden und im Alltagsdiskurs oft belächelt oder dämonisiert. Paganismus gilt vielen nicht als „echte Religion“, sondern als „Spinnerei“, „Fantasie“ oder sogar als gefährlich. Dahinter stehen keine bloßen Vorurteile, sondern ein komplexes System kultureller Abwertung, das strukturell mit anderen Formen religiöser Diskriminierung vergleichbar ist – insbesondere mit antimuslimischem Rassismus und Antisemitismus.

Dieses Essay untersucht den antipaganen Rassismus als ein kaum benanntes, aber wirkmächtiges Phänomen moderner Gesellschaften: als Mechanismus, der das Religiöse selbst hierarchisiert und polytheistische oder naturbezogene Glaubensformen systematisch abwertet.

1. Rassifizierung des Religiösen

In der neueren Rassismusforschung wird zunehmend betont, dass Rassismus nicht nur biologisch, sondern auch kulturell funktioniert. Menschen werden nicht aufgrund von Hautfarbe, sondern aufgrund von Sprache, Kleidung, Religion oder Lebensweise als „anders“ markiert. Diese „Kulturalisierung des Rassismus“ (Shooman 2014; Attia 2019) trifft auch Religionen, deren Praktiken nicht in das kulturelle Selbstverständnis der Mehrheitsgesellschaft passen.

Der Begriff antipaganer Rassismus bezeichnet die Abwertung paganer oder polytheistischer Gruppen aufgrund solcher Markierungen. Er entsteht in einem Spannungsfeld zwischen christlicher Tradition, aufklärerischem Rationalismus und popkulturellen Verzerrungen.
In ihm verschmelzen alte kirchliche Dämonologien mit modernen Vorstellungen von Rationalität und „Normalität“. Wer außerhalb des Monotheismus glaubt, gilt schnell als irrational, kindisch oder gefährlich.

2. Historische Wurzeln der Abwertung

Die Wurzeln des antipaganen Rassismus liegen tief in der europäischen Geistesgeschichte.
Als sich das frühe Christentum im Römischen Reich ausbreitete, wurde der Begriff paganus – ursprünglich „Dorfbewohner“ – zum Synonym für Ungläubige, Rückständige und Gottlose.
Mit dieser sprachlichen Verschiebung begann eine lange Geschichte der religiösen Fremdmarkierung, in der „Heiden“ als moralisch unrein, körperlich exzessiv oder dämonisch konstruiert wurden.

Im Mittelalter verschmolzen die Begriffe Hexe, Zauberer und Heide zunehmend miteinander.
Der Übergang vom „falschen Glauben“ zur „diabolischen Verschwörung“ war fließend. Die theologische Konstruktion des „Satanischen“ wurde zu einem Instrument, um spirituelle Praktiken außerhalb des kirchlichen Rahmens zu kriminalisieren.

Diese Sichtweise überdauerte selbst die Aufklärung.
Obwohl Religion im 18. und 19. Jahrhundert zunehmend privatisiert und rationalisiert wurde, blieb die Vorstellung bestehen, magische oder naturreligiöse Praktiken seien ein Rückfall in voraufgeklärte Zeiten. Das Christliche wurde zum Maßstab für Religion, das Heidnische zum Gegenbild: irrational, weiblich, triebhaft, gefährlich.

3. Moderne Erscheinungsformen

Heute wirkt dieser Diskurs fort – in subtiler, säkularisierter Form.
Antipaganer Rassismus zeigt sich in verschiedenen Ebenen des gesellschaftlichen Diskurses:

a) Diskursive Ebene:
In Medienberichten werden pagane Gruppen häufig als „skurril“, „exotisch“ oder „pseudo-religiös“ dargestellt. Religiöse Rituale werden als Spiel, Folklore oder psychisches Problem abgetan. Diese Darstellungsweise erinnert an koloniale Muster: Nicht-westliche Religionen wurden ebenfalls als „primitive Kulte“ bezeichnet – Ausdruck kultureller Überlegenheit.

b) Kulturelle Ebene:
Populärkultur und Unterhaltungsindustrie reproduzieren seit Jahrzehnten ein negatives Bild des Paganen. Filme, Serien oder Bücher verbinden heidnische Symbolik mit Hexenkult, Blutopfern oder satanischer Bedrohung. Dabei werden die Kategorien „heidnisch“ und „okkult“ vermischt – eine direkte Erbschaft christlicher Dämonologie.

c) Institutionelle Ebene:
Viele pagane Gemeinschaften kämpfen bis heute um rechtliche Anerkennung als Religionsgemeinschaften. In Deutschland sind sie meist als Vereine organisiert, nicht als Körperschaften des öffentlichen Rechts – ein struktureller Ausdruck mangelnder Gleichbehandlung.

d) Gesellschaftliche Ebene:
In interreligiösen Kontexten werden pagane Stimmen häufig ausgeschlossen oder nur als „spirituelle Bewegung“ geduldet. Der Begriff „Religion“ bleibt hier faktisch monotheistisch definiert.

4. Vergleich: Parallelen zu antimuslimischem Rassismus und Antisemitismus

Antipaganer Rassismus folgt – trotz anderer Zielrichtung – ähnlichen Mechanismen wie andere Formen religiöser Diskriminierung:

Ebene	antisemitisch	antimuslimisch	antipagan
Konstruktion	„Die Juden sind fremd, gefährlich, zersetzend“	„Die Muslime sind rückständig, gewalttätig“	„Die Heiden sind irrational, gefährlich, okkult“
Erzählstruktur	Verschwörung, Macht, Geheimnis	Bedrohung, Invasion, Kontrolle	Hexerei, Satanismus, Wahnsinn
Soziale Funktion	Stärkung christlicher Identität	Verteidigung nationaler Kultur	Stabilisierung säkular-christlicher Normen
Legitimationsfigur	„Wir verteidigen Wahrheit“	„Wir schützen die Freiheit“	„Wir bewahren Vernunft und Ordnung“

Wie im Antisemitismus und antimuslimischen Rassismus dienen die Abwertungen nicht nur der Herabsetzung anderer, sondern auch der Selbstdefinition der Mehrheit.
Der „Heide“ ist nicht einfach der Andere – er ist das religiöse Gegenbild, das gebraucht wird, um das eigene Weltbild zu stabilisieren.

5. Typische Narrative des antipaganen Diskurses

Antipaganer Rassismus funktioniert über wiederkehrende rhetorische Muster. Einige der zentralen Narrative sind:

„Das sind keine echten Religionen.“
Hier zeigt sich das Machtmonopol des Monotheismus. „Echt“ ist nur, was Schrift, Prophet und Kirche hat. Polytheismus, Rituale, Mystik oder Magie gelten als unvernünftig oder kindlich – ein direkter Reflex kolonialer und christlicher Deutungsmuster.

„Die sind doch alle rechts.“
Das Narrativ der politischen Kontamination: Einzelne rechtsextreme Strömungen werden auf den gesamten Paganismus projiziert. Dadurch wird die Religion selbst verdächtig – unabhängig von ihrer inhaltlichen Vielfalt oder linken, feministischen und queeren Ausprägungen.

„Die spielen das nur.“ / „Selbsternannt.“
Religiöse Selbstdefinition wird nicht akzeptiert. Paganismus wird als Rollenspiel oder psychisches Bedürfnis abgetan.
Hier wirkt ein paternalistischer Diskurs: Nur „anerkannte“ Religionen dürfen ihre eigene Legitimität bestimmen.

„Das ist gefährlich.“ / „Das ist Satanismus.“
Die alte kirchliche Dämonologie lebt fort. Heidnische oder magische Symbolik wird reflexhaft mit dem Satanismus gleichgesetzt – ein Konzept, das aus dem Christentum stammt, im Paganismus aber keine Entsprechung hat.
Diese Projektion dient der moralischen Kontrolle: Das vermeintlich „Böse“ wird externalisiert, um das eigene „Gute“ zu bestätigen.

6. Folgen: Unsichtbarkeit und Ausschluss

Antipaganer Rassismus führt nicht nur zu gesellschaftlicher Stigmatisierung, sondern auch zu institutioneller Unsichtbarkeit.
Pagane Gruppen sind selten in Religionsdialogen vertreten, werden nicht als Partner religiöser Bildung anerkannt und in Medien meist nur in Krisenkontexten dargestellt – etwa, wenn über „Ritualmorde“, „Sekten“ oder „Esoterik“ berichtet wird.

Das erzeugt eine paradoxe Situation: Paganismus darf als kulturelle Folklore oder Lifestyle existieren, aber nicht als ernsthafte Religion.
Damit wird eine zentrale demokratische Norm verletzt – die Gleichheit aller religiösen Ausdrucksformen.

7. Schluss: Das verdrängte Gesicht Europas

Der antipagane Rassismus ist kein Randphänomen. Er liegt im kulturellen Selbstverständnis Europas selbst verborgen.
Denn Europa definiert sich bis heute als „christlich geprägt“ und zugleich als „aufgeklärt“. Beides schließt Religionen aus, die außerhalb des Monotheismus stehen.
Das Heidnische wird zur Projektionsfläche für das Verdrängte: für Körperlichkeit, Natur, Weiblichkeit, Magie – all das, was die europäische Zivilisation zur Ausbildung ihres Selbstbildes unterdrückt hat.

Wer antipaganen Rassismus sichtbar macht, legt also nicht nur eine Diskriminierungsform offen, sondern auch eine tiefe kulturelle Verdrängung.
Die Anerkennung paganer Religionen als gleichberechtigter Ausdruck spiritueller Vielfalt wäre daher nicht nur ein Akt der Toleranz, sondern ein Schritt zur Selbstversöhnung einer Kultur mit ihren eigenen Wurzeln.

Quellen und Literaturauswahl

Shooman, Yasemin (2014): „… weil ihre Kultur so ist“ – Narrative des antimuslimischen Rassismus. Bielefeld: transcript.
Hafez, Farid (2018): Islamophober Populismus: Moscheen, Minarette und die Errichtung einer symbolischen Grenze. Wiesbaden: Springer VS.
Attia, Iman (2019): Die „Krise des Islam“ und der antimuslimische Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast.
York, Michael (2003): Pagan Theology: Paganism as a World Religion. New York: NYU Press.
Harvey, Graham (2007): Listening People, Speaking Earth: Contemporary Paganism. London: Hurst & Company.
Davies, Owen (2017): Paganism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Balibar, Étienne / Wallerstein, Immanuel (1990): Rasse, Nation, Klasse. Ambivalente Identitäten. Hamburg: Argument Verlag.
Mbembe, Achille (2017): Kritik der schwarzen Vernunft. Berlin: Suhrkamp.
Butler, Judith (2015): Notes Toward a Performative Theory of Assembly. Harvard University Press.
Wolf, Christa (1996): Kassandra. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Jenseits des „Götzendienstes“ – Die Bedeutung von Abbildungen und Götterstatuen

17. September 2025 / Pantheon Berlin

Der Vorwurf des „Götzendienstes“ gehört zu den ältesten und härtesten Abwertungen, mit denen monotheistische Religionen andere Glaubensformen belegt haben. Wer „Götzen“ verehre, so hieß es seit der Antike, bete lebloses Holz und kalten Stein an, statt den „wahren Gott“. Doch diese Vorstellung war nie eine faire Beschreibung polytheistischer Religiosität. Sie diente vielmehr der Abgrenzung und Diskreditierung. Ein Blick auf verschiedene Traditionen zeigt, dass Abbildungen und Statuen im Polytheismus nicht als bloße Gegenstände verstanden werden, sondern als Medien, durch die das Göttliche erfahrbar und präsent wird.

Ägypten: Wohnsitze der Götter

In der altägyptischen Religion waren die Statuen in den Tempeln keine Dekoration. Sie galten als Wohnsitze der Götter. Durch tägliche Rituale – Waschungen, Salbungen, Bekleidung, Opfergaben – wurde die göttliche Präsenz geehrt und am Leben gehalten. Die Gottheit war nicht im Material aus Holz oder Stein „eingeschlossen“, sondern ließ sich im Kult darin gegenwärtig machen. Die Statue war somit ein Tor, durch das Menschen in Beziehung zu den Mächten des Kosmos traten (vgl. Assmann 1984).

Hinduismus: Manifestationen des Göttlichen

Im Hinduismus spielen Götterbilder, sogenannte mūrti, bis heute eine zentrale Rolle. Sie werden nicht als „bloße Figuren“ verstanden, sondern als Manifestationen des Göttlichen. In speziellen Ritualen wie prāṇa-pratiṣṭhā wird die göttliche Lebensenergie eingeladen, im Bild gegenwärtig zu sein. Für Gläubige bedeutet die Begegnung mit einer Mūrti (darśan) nicht das Anstarren einer Figur, sondern das gegenseitige „Sehen“ von Gott und Mensch. So wird das Unsichtbare sichtbar, und das Göttliche tritt in Beziehung zur Gemeinschaft (vgl. Eck 1998).

Buddhismus: Bilder als Begegnung mit Erwachtem

Auch im Buddhismus sind Abbildungen nicht „Anbetung von Stein“. Sie verkörpern die Gegenwart des Erwachten. Eine Buddha-Statue dient als Fokuspunkt für Meditation, Andacht und Segenshandlungen. Gläubige entzünden Räucherwerk, legen Blumen nieder und verneigen sich – nicht vor dem Material, sondern vor der erleuchteten Wirklichkeit, die in dieser Gestalt greifbar wird. In der Praxis des darśan wird die Statue zum Medium der wechselseitigen Begegnung mit Buddha (vgl. Lopez 2004).

Nordisches Heidentum: Präsenz in den Heiligtümern

Aus Quellen wie Adam von Bremen oder archäologischen Funden wissen wir, dass Statuen von Odin, Thor oder Freyr in Heiligtümern wie Uppsala aufgestellt waren. Sie wurden mit Opfergaben wie Speisen, Trank oder Waffen geehrt. Die Menschen glaubten, dass die Götter durch die Rituale in den Figuren anwesend wurden. Die Statue selbst war Symbol und Fokus, nicht das Göttliche selbst (vgl. Price 2019).

Keltisches Heidentum: Idole in Hainen und Quellen

Die Kelten errichteten Holzidole, Masken und figürliche Darstellungen in heiligen Hainen oder an Quellenheiligtümern. Hier brachten sie Waffen, Schmuck oder Tieropfer dar. Auch diese Figuren waren Repräsentationen – Orte, an denen die Gottheit ansprechbar wurde, nicht Objekte selbständiger Verehrung (vgl. Green 1989).

Slawisches Heidentum: Mehrgesichtige Götterbilder

Besonders eindrücklich sind die slawischen Holzidole, etwa das viergesichtige Swantewit-Bild in Arkona. Es symbolisierte Allwissenheit und göttliche Präsenz in alle Himmelsrichtungen. Vor diesen Statuen fanden Feste, Opfer und Orakelhandlungen statt. Die Figur war Medium einer kosmischen Macht, nicht bloß Holz (vgl. Curta 2021).

Ein gemeinsames Muster

So verschieden die Traditionen sind, sie teilen eine Grundidee: Abbildungen und Statuen sind nicht die Gottheiten selbst, sondern Vermittler ihrer Präsenz. Sie sind Symbole, „Wohnsitze“, Manifestationen – Brücken zwischen sichtbarer Welt und unsichtbarem Göttlichen. Die Vorstellung, Gläubige würden „Steine anbeten“, ist eine grobe Verkürzung, die den religiösen Sinn verfehlt.

Fazit: Worte prägen unser Miteinander

Der Begriff „Götzendienst“ ist ein Relikt vergangener Machtkämpfe zwischen Religionen. Er beschreibt nicht, was Menschen in polytheistischen Traditionen wirklich tun, sondern entwertet und verzerrt ihre religiöse Praxis. Wer heute ernsthaft am interreligiösen Dialog teilnimmt, sollte diesen Kampfbegriff hinter sich lassen.

Denn Worte prägen unser Miteinander: Wer von „Götzendienst“ spricht, baut Mauern. Wer dagegen von „Manifestationen“, „Symbolen“ oder „Wohnsitzen des Göttlichen“ spricht, öffnet Türen. Respekt beginnt mit der Sprache – und führt zu echtem Verstehen.

Wenn wir den Frieden zwischen Religionen stärken wollen, dann verzichten wir auf alte Vorwürfe und lernen stattdessen, die Bilder der anderen als Brücken zum Göttlichen zu sehen.

Quellen

Assmann, Jan: Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur. Stuttgart 1984.
Eck, Diana: Darśan: Seeing the Divine Image in India. 3. Aufl., New York 1998.
Lopez, Donald S.: Buddhism and the Visual Arts. Cambridge 2004.
Price, Neil: The Viking Way. Magic and Mind in Late Iron Age Scandinavia. 2. Aufl., Oxford 2019.
Green, Miranda J.: Symbol and Image in Celtic Religious Art. London 1989.
Curta, Florin: The Slavic Gods and Heroes. London 2021.

Warum der Begriff „Weltreligionen“ problematisch ist

6. September 2025 / Pantheon Berlin

Wenn von „Weltreligionen“ die Rede ist, klingt das zunächst neutral: Man meint die großen Religionen, die auf der ganzen Welt verbreitet sind. Doch bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass der Begriff alles andere als unschuldig ist – und in interreligiösen Begegnungen sogar mehr trennt als verbindet.

Woher der Begriff kommt

Der Ausdruck „Weltreligionen“ entstand im 19. Jahrhundert, einer Zeit, in der europäische Gelehrte Religionen nach wissenschaftlichen Kriterien ordnen und vergleichen wollten. Als Maßstab galten: viele Anhänger:innen, weite geografische Verbreitung und vor allem schriftlich fixierte Lehren. In diese Kategorie passten Christentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus. Religionen ohne „heilige Bücher“, ohne Mission oder ohne globalen Anspruch – etwa indigene Traditionen – wurden ausgeschlossen.

Schon hier wird sichtbar: Die Kriterien spiegeln ein stark europäisch geprägtes Denken wider und nicht die Selbstsicht der jeweiligen Religionen.

Ein Begriff, der spaltet

Wer von „Weltreligionen“ spricht, teilt Religionen unbewusst in Klassen ein:

„Wichtig“ vs. „unwichtig“ – manche Religionen erscheinen relevant, andere nebensächlich.
„Echt“ vs. „nicht echt“ – nur die „großen“ Religionen gelten als „vollwertige“ Religionen, andere werden als Aberglauben oder Folklore abgetan.

Damit schafft der Begriff eine Hierarchie, die viele Gemeinschaften marginalisiert.

Kritik aus der Religionswissenschaft

Heute sehen viele Forscher:innen den Begriff kritisch. Er sei nicht nur ungenau, sondern auch normativ – also wertend. Statt die Vielfalt religiöser Wirklichkeiten abzubilden, verengt er den Blick auf wenige „große Systeme“. Er ist also eher ein Produkt westlicher Wissenschaftsgeschichte als eine treffende Beschreibung der religiösen Landschaft der Welt.

Warum er im Dialog nicht hilft

Gerade im interreligiösen Dialog ist der Begriff „Weltreligionen“ fehl am Platz. Wenn nur bestimmte Religionen eingeladen werden, andere aber nicht, entsteht keine echte Begegnung auf Augenhöhe. Das Ziel des Dialogs – Respekt und Verständigung zwischen allen spirituellen Wegen – wird untergraben.

Darum setzen viele interreligiöse Netzwerke inzwischen auf inklusivere Formulierungen. Statt von „Weltreligionen“ sprechen sie von Religionen, spirituellen Traditionen oder Glaubenswegen – ohne Wertung, ohne Hierarchie.

Fazit

Der Begriff „Weltreligionen“ stammt aus einer Zeit, in der Religionen in ein starres Schema gepresst wurden. Er spaltet in „groß“ und „klein“, „echt“ und „unecht“ – und ist damit alles andere als hilfreich. Wer Vielfalt ernst nimmt, sollte ihn meiden und nach einer Sprache suchen, die alle religiösen Traditionen auf Augenhöhe sichtbar macht.

Grundlegende Werke zur Kritik am „Weltreligionen“-Modell

Wilfred Cantwell Smith (1962): The Meaning and End of Religion.

Smith zeigt, dass Begriffe wie „Religion“ oder „Weltreligion“ Konstrukte der modernen Wissenschaft sind, die den gelebten Glauben nicht angemessen wiedergeben.

Tomoko Masuzawa (2005): The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago.

Eine grundlegende Analyse, wie der Begriff „Weltreligionen“ im 19. Jahrhundert aus europäischem Universalismus entstand und wie er bis heute koloniale Denkweisen fortschreibt.

Hans G. Kippenberg (2002): Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne. München.

Zeigt auf, wie die Religionswissenschaft im 19. Jahrhundert Religionen hierarchisierte und dabei das Konzept der „Weltreligionen“ etablierte.