Pantheon Berlin e.V.

Verein für interreligiöse Bildung und Zusammenarbeit

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Halloween – gefährlich und irrational?

31. Oktober 2025 /

Heute erschien im Spiegel ein Beitrag unter der Überschrift:

„Verband der Exorzisten kritisiert Halloween als irrationales Fest„

Ich zitiere:

„Besorgt zeigten sich die Exorzisten auch über das Feiern von Halloween in Schulen. Halloween auf gesellschaftlicher Ebene mit gefährlicher Oberflächlichkeit zu feiern, anstatt die Werte der Gewaltlosigkeit, des Friedens, der Schönheit und der Harmonie zu fördern, sei ein Zeichen für eine schwerwiegende Verdunkelung des Gewissens.“

Unser Kommentar dazu:

Die Behauptung, die Feier von Halloween sei Ausdruck einer „Verdunkelung des Gewissens“, verkennt sowohl die kulturelle Vielschichtigkeit des Festes als auch grundlegende Prinzipien einer pluralistischen Gesellschaft. Sie offenbart vielmehr eine problematische Engführung religiöser Deutungshoheit über säkulare und kulturell gemischte Phänomene.

Zunächst setzt diese Aussage fehlende Ambiguitätstoleranz voraus – also die Unfähigkeit, Mehrdeutigkeit und kulturelle Vielfalt auszuhalten. Halloween ist, historisch und sozial betrachtet, ein hybrides Fest, das christliche, vorchristliche und moderne Elemente vereint: Es enthält Spuren des keltischen Samhain, der römischen Feste zu Ehren der Toten, und es steht zugleich in Verbindung mit christlichen Gedenktagen wie Allerheiligen und Allerseelen, die ihrerseits aus vorchristlichen Ahnenkulten hervorgegangen sind. Diese kulturelle Durchdringung zu pathologisieren, heißt, die Dynamik religiöser Geschichte selbst zu verkennen.

Hinzu kommt: Die Auseinandersetzung mit Dunkelheit, Vergänglichkeit und Tod schärft das Bewusstsein, anstatt Illusionen zu erzeugen. Indem Halloween auf spielerische Weise mit Angst, Schatten und Sterblichkeit umgeht, ermöglicht es eine symbolische Bewältigung dessen, was verdrängt wird. Kinder und Erwachsene inszenieren das Bedrohliche, um es zu verstehen – nicht, um es zu verherrlichen. Diese Form der kulturellen Verarbeitung ist psychologisch gesund und ethisch wertvoller als das dogmatische Ausblenden von Angst und Tod.

Das zitierte Urteil ist zudem respektlos gegenüber anderen religiösen oder spirituellen Traditionen, die den Tod nicht als Feind, sondern als Teil des Lebens begreifen. In vielen indigenen, paganen oder polytheistischen Religionen – ebenso wie im mexikanischen Día de los Muertos – wird der Tod geehrt, nicht verdammt. Eine pauschale moralische Abwertung solcher Rituale reproduziert kulturellen Chauvinismus und verhindert interreligiösen Dialog.

Zudem fällt auf, dass Argumentationsmuster dieser Art häufig dort auftreten, wo religiöse Institutionen selbst Schwierigkeiten mit der Realität haben. Gerade in der jüngeren Vergangenheit wurde sichtbar, dass das moralische Pathos mancher kirchlicher Akteure oft dazu diente, eigene Schattenzonen zu verdecken – etwa im Umgang mit nachgewiesenem sexuellem Missbrauch, dessen Aufarbeitung vielfach verzögert oder verschleiert wurde. Das Urteil über Halloween zeigt dieselbe Tendenz: den Blick auf reale Probleme durch moralische Entrüstung über symbolische Themen zu ersetzen.

Auch gesellschaftlich ist die Aussage fragwürdig: Eine Einmischung in säkulare Bereiche auf Grundlage einseitig religiöser Moralvorstellungen widerspricht der Trennung von Religion und Staat und gefährdet die kulturelle Freiheit. Halloween ist heute ein säkulares, kulturell offenes Fest, das keine Glaubensbindung voraussetzt – es moralisch zu verurteilen, heißt, säkulares Leben religiös zu bevormunden.

Schließlich verdient der moralische Impuls, das Böse zu „austreiben“, selbst kritische Reflexion. Die Praxis des Exorzismus, die in manchen religiösen Kontexten als Gegenbild zu „dämonischen“ Feiern wie Halloween gilt, ist nachweislich gefährlich: Zahlreiche dokumentierte Todesfälle – etwa in Polen, Italien, Südkorea oder Nigeria – belegen, dass solche Praktiken reale Gewalt hervorbringen, während Halloween selbst vor allem durch Phantasie, Humor und symbolische Verarbeitung auffällt.

Was bedeutet eigentlich Esoterik?

12. Oktober 2025 /

Eine Spurensuche zwischen Geheimwissen, Religionsgeschichte und Vorurteilen

Kaum ein Begriff wird so oft verwendet – und zugleich so oft missverstanden – wie „Esoterik“. Für die einen steht er für spirituelle Tiefe, Selbsterkenntnis und die Suche nach dem verborgenen Sinn hinter der sichtbaren Welt. Für andere ist er ein Sammelbegriff für Irrationalität, Scharlatanerie oder gar gefährliche „okkulte Praktiken“. Zwischen diesen Polen bewegt sich ein faszinierendes Spannungsfeld, das weit über das hinausgeht, was heute in Buchläden oder Internetforen unter „Esoterik“ angeboten wird.

Dieser Beitrag möchte aufzeigen, woher der Begriff stammt, wie er sich entwickelt hat, wie die Religionswissenschaft ihn heute versteht – und warum er auch für das moderne Heidentum eine besondere Bedeutung hat.

1. Ursprung und Bedeutung des Wortes

Das Wort Esoterik stammt vom griechischen esôterikos, was „innerlich“ oder „nach innen gerichtet“ bedeutet. In der Antike bezeichnete es die Lehren, die nur einem inneren Kreis von Schülern zugänglich waren – etwa bei Pythagoras oder Aristoteles. Der Gegensatz dazu war das exoterische Wissen, das öffentlich gelehrt wurde.

Wichtig ist: Das „Innere“ bedeutete ursprünglich nicht Geheimhaltung aus Machtinteresse, sondern schlicht die vertiefte, symbolische und initiatische Dimension einer Lehre. Es ging um Erfahrung, nicht um Dogma.

2. Vom Okkultismus zur „Philosophia Occulta“

In der Renaissance wurde das alte Wissen der Hermetik, Kabbala und Alchemie neu entdeckt. Gelehrte wie Marsilio Ficino, Giordano Bruno oder Cornelius Agrippa versuchten, das göttliche Prinzip in der Natur und im Menschen zu erkennen.

Ihre Lehren wurden später als Ars Occulta – „verborgene Kunst“ – bezeichnet. Damit entstand der Grundstein für das, was man später Esoterik nennen würde: ein Denken, das Geist und Natur, Mikro- und Makrokosmos, Symbol und Welt miteinander verbindet.

Mit der Aufklärung veränderte sich die Bewertung. Die rationalistische Wissenschaft erklärte das Okkulte zum Aberglauben – und „Esoterik“ wurde fortan zum Gegenbegriff zur Vernunft. Ein Gegensatz, der bis heute nachwirkt.

3. Der moderne Begriff entsteht

Im 19. Jahrhundert erlebt der Begriff seine Wiedergeburt:

Helena P. Blavatsky gründet die Theosophische Gesellschaft und spricht erstmals von einer „Esoterischen Philosophie“, die das gemeinsame Urwissen aller Religionen bewahre. Für sie war Esoterik kein abgeschlossenes System, sondern ein Weg innerer Erkenntnis – die Suche nach der göttlichen Einheit hinter den Erscheinungen.

Auch Rudolf Steiner mit seiner Anthroposophie und zahlreiche magische Orden dieser Zeit (z. B. Golden Dawn, O.T.O.) verstanden Esoterik als praktischen Schulungsweg zur spirituellen Erkenntnis.

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts erlebte der Begriff im Zuge der New-Age-Bewegung eine massive Ausweitung. Alles, was mit Spiritualität, Heilung, Magie oder alternativer Weltsicht zu tun hatte, wurde „esoterisch“ genannt. Damit verlor der Begriff allerdings an Schärfe und wurde zum Sammelbecken für verschiedenste spirituelle Praktiken – von Yoga über Tarot bis UFO-Glauben.

4. Esoterik als wissenschaftlicher Begriff

Die Religionswissenschaft hat sich seit den 1990er-Jahren intensiv mit diesem Thema auseinandergesetzt.

Der französische Historiker Antoine Faivre gilt als Begründer der modernen Esoterikforschung. Statt Esoterik über Inhalte zu definieren, beschrieb er sie über Strukturmerkmale des Denkens.

Nach Faivre (1994) zeichnet sich „westliche Esoterik“ durch sechs Grundelemente aus:

  • Korrespondenzen – Alles im Universum steht miteinander in Beziehung.
  • Beseelte Natur – Die Natur ist lebendig und Ausdruck des Göttlichen.
  • Imagination und Vermittlung – Symbole, Rituale und Bilder sind Erkenntniswege.
  • Transmutation – Wandel und Transformation auf geistiger wie materieller Ebene sind möglich.
  • Konkordanz – Die Suche nach einem gemeinsamen Urwissen aller Religionen.
  • Tradition und Weitergabe – Spirituelles Wissen wird über Initiation vermittelt.

Diese Sichtweise macht Esoterik zu einer Form von Erkenntnispraxis – nicht zu einem Glaubenssystem. Esoterisches Denken ist symbolisch, analogisch, verbindend.

Der niederländische Religionswissenschaftler Wouter J. Hanegraaff erweiterte das Verständnis noch einmal: Für ihn ist „Esoterik“ kein festes System, sondern ein Kulturphänomen des Ausschlusses.

Er spricht von rejected knowledge – verworfenem Wissen.

Das heißt: Esoterik ist jene Form des Wissens, die in der europäischen Geschichte von Kirche und Wissenschaft ausgeschlossen wurde, weil sie nicht in die herrschenden Modelle passte.

Damit wird Esoterik zum Spiegelbild der kulturellen Grenzziehungen zwischen legitimem und illegitimem Wissen.

5. Wie der Begriff entwertet wurde

In der öffentlichen Sprache wird „Esoterik“ oft abwertend gebraucht – als Etikett für Irrationalität, Naivität oder „komische Spinner“.

Vor allem kirchliche oder fundamentalistische Akteure verwenden den Begriff gezielt, um alternative Religiosität zu delegitimieren.

Publikationen wie das Handbuch Weltanschauungen oder Pöhlmanns „Braune Esoterik“ setzen Esoterik häufig mit Okkultismus, Satanismus oder politischem Extremismus gleich. Dabei werden völlig unterschiedliche Phänomene – von Astrologie über Runenmagie bis Esoterikmessen – in einen Topf geworfen.

Diese Gleichsetzung hat wenig mit Religionswissenschaft, aber viel mit ideologischer Abgrenzung zu tun. Sie spiegelt das alte Muster der Aufklärung wider: Alles, was nicht in das rationalistische oder christlich-normative Weltbild passt, wird als „esoterisch“ abgewertet.

6. Esoterik und modernes Heidentum

In der heutigen heidnischen und polytheistischen Bewegung ist das Verhältnis zur Esoterik ambivalent.

Viele Praktiken – Meditation, Symbolarbeit, Rituale, Divination – beruhen auf esoterischen Prinzipien im Sinne Faivres: Korrespondenzen, Imagination, Transformation.

Zugleich distanzieren sich viele Heiden vom Begriff, weil er durch kommerzialisierte New-Age-Spiritualität entwertet wurde.

Das moderne Heidentum ist jedoch in vieler Hinsicht esoterisch strukturiert, ohne „Esoterik“ im trivialen Sinne zu sein:

Es ist initiatisch, symbolisch, naturbeseelt und sucht die Verbindung zwischen Mikrokosmos (Mensch) und Makrokosmos (Welt).

Damit steht es in der langen Traditionslinie einer europäischen, spirituell-philosophischen Denkweise, die man – im besten Sinne – als westliche Esoterik bezeichnen kann.

7. Fazit

„Esoterik“ ist kein Synonym für Irrationalität, sondern ein komplexer Begriff mit einer reichen Geschichte.

Er beschreibt eine besondere Art, Welt und Geist zu verstehen:

  • analogisch statt analytisch,
  • symbolisch statt dogmatisch,
  • lebendig statt mechanisch.

Die Religionswissenschaft hat den Begriff in den letzten Jahrzehnten entgiftet und neu gefasst. Heute steht Esoterik für eine Tradition westlicher Spiritualität, die versucht, das Sichtbare mit dem Unsichtbaren zu verbinden – und die bis heute in neuen religiösen Bewegungen, in Kunst, Philosophie und Naturmystik weiterlebt.

Quellen und weiterführende Literatur

  • Antoine Faivre**: *Access to Western Esotericism.* Albany: SUNY Press, 1994.
  • Wouter J. Hanegraaff**: *New Age Religion and Western Culture.* Leiden: Brill, 1996.
  • Wouter J. Hanegraaff**: *Esotericism and the Academy.* Cambridge University Press, 2012.
  • Kocku von Stuckrad**: *Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens.* München: C.H. Beck, 2004.
  • Egil Asprem**: *The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939.* Leiden: Brill, 2014.
  • Olav Hammer**: *Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age.* Brill, 2001.
  • Hans Gasper, Michael Pöhlmann, Kai Funkschmidt (Hg.)**: *Handbuch Weltanschauungen, Religiöse Gemeinschaften, Freikirchen.* Vandenhoeck & Ruprecht, 2015.
  • René Guénon**: *Einführung in die Esoterische Lehre.* 1927.
  • Antoine Faivre & Karen-Claire Voss**: *Western Esotericism and the Science of Religions.* Numen 42 (1995).

Vortrag: Was ist Esoterik und wer ist esoterisch? | bpb.de

Das Narrativ der „Menschenopfer der Druiden“

10. Oktober 2025 /

Das Narrativ der „Menschenopfer der Druiden“ – Entstehung, Funktion und christlich-fundamentalistische Weiterführung

1. Einleitung

Das Bild der menschenopfernden Druiden zählt zu den langlebigsten und wirkungsmächtigsten antiheidnischen Narrative Europas. Es prägt bis heute populäre Vorstellungen über das Keltentum und dient in modernen fundamental-christlichen Diskursen als Beleg für die angebliche moralische Verderbtheit vorchristlicher Religionen.

Dieses Dossier untersucht die Ursprünge, Motivationen und Weiterführungen dieser Erzählung von der Antike bis in die Gegenwart. Dabei wird gezeigt, dass es sich um eine propagandistische und ideologisch aufgeladene Konstruktion handelt, deren Hauptziel stets die Legitimation politischer oder religiöser Herrschaft war.

2. Ursprung der Erzählung in der Antike

2.1 Julius Caesar: De Bello Gallico (VI, 13–16)

Julius Caesar liefert in seinem Bericht über den Gallischen Krieg (um 50 v. Chr.) die früheste erhaltene Schilderung menschlicher Opfer bei den Galliern. Er beschreibt große Weidenfiguren („Wicker Men“), in denen Menschen verbrannt würden, um die Götter zu besänftigen.

“Alii immani magnitudine simulacra habent… complent vivis hominibus; quibus succensis circumventi flamma exanimantur homines.”

(Caesar, De Bello Gallico VI, 16)

Diese Passage dient nicht ethnographischer Beschreibung, sondern der moralischen Rechtfertigung der römischen Eroberung. Indem Caesar die Gallier als barbarische Menschenopferer darstellte, konnte er seinen Feldzug als Akt der Zivilisierung und Befreiung stilisieren (vgl. Green 1997, S. 32 ff.; Hutton 2009, S. 52–56).

Caesar war kein Augenzeuge solcher Rituale; seine Darstellung beruht auf Hörensagen und orientalistischer Projektion. Das Narrativ vom „barbarischen Opferkult“ diente hier eindeutig imperialer Propaganda.

2.2 Diodor von Sizilien und Strabon

Die antiken Autoren Diodor von Sizilien (Bibliotheca historica 5,31–32) und Strabon (Geographica IV,4,5) wiederholten Caesars Bericht fast wörtlich. Beide schöpften aus denselben römischen Quellen. Ihre Schriften zeigen, wie sich Caesars Kriegsrhetorik zu einem fixen Bestandteil des römischen Diskurses über Barbaren entwickelte.

2.3 Tacitus: Annales XIV, 30

Tacitus (um 60 n. Chr.) beschreibt den römischen Angriff auf Anglesey (Ynys Môn), den er als „Heiligtum der grausamen Druiden“ charakterisiert:

“Stabat pro litore diversa acies… feminae in modum Furiarum… Druidae circum, preces diras fundentes.”

(Annales XIV, 30)

Er schildert brennende Altäre und „blutige Rituale“ – eine symbolische Szene zur Legitimation der Zerstörung des religiösen Zentrums der Briten. Auch hier diente die Darstellung dem Zweck, religiös motivierte Gewalt als notwendige Zivilisierungsmaßnahme erscheinen zu lassen (vgl. Cunliffe 2008, S. 201 ff.).

3. Archäologische Bewertung

3.1 Fehlende Belege für systematische Menschenopfer

Die archäologische Forschung konnte keine eindeutigen Belege für institutionalisierte Menschenopfer im druidischen Kontext erbringen.

Funde sogenannter „Moorleichen“ – etwa Lindow Man (Britannien) oder Tollund-Mann (Dänemark) – zeigen zwar gewaltsame Todesarten, lassen aber keine eindeutige rituelle Deutung zu. Moderne Analysen (Aldhouse-Green 2010) sprechen von singulären oder symbolischen Handlungen, nicht von einem kultischen System.

3.2 Fehlende Verbindung zu den Druiden

Keine der bekannten Opferfunde lässt sich direkt mit Druiden verbinden. Die archäologischen Daten geben keinen Hinweis auf eine organisierte priesterliche Schicht, die Menschenopfer durchführte. Das Bild der „priesterlich legitimierten Tötung“ bleibt eine literarische Projektion.

4. Mittelalterliche und kirchliche Weiterentwicklung

Mit der Christianisierung Westeuropas übernahmen und verstärkten kirchliche Autoren das römische Narrativ.

Isidor von Sevilla (Etymologiae, 7. Jh.) beschreibt heidnische Priester als „Magier und Teufelsdiener“.

Geoffrey of Monmouth (Historia Regum Britanniae, 12. Jh.) integriert Druiden in ein pseudohistorisches Geflecht von Zauberern und Dämonen.

Ziel dieser Deutungen war die Dämonisierung des vorchristlichen Kultes als Teil der apologetischen Strategie: Heidentum wurde als dämonisch und barbarisch konstruiert, um die christliche Mission als Befreiung zu legitimieren (vgl. Hanegraaff 2013, S. 114 ff.).

Das Motiv des „Kinderopfers“ blieb besonders wirkungsvoll, da es als moralischer Extremfall diente und somit emotionalen Druck erzeugte. Dieselbe Rhetorik erscheint später in den Hexenprozessen, wo Anschuldigungen von Kindstötung und Teufelsanbetung zur normativen Chiffre des Bösen wurden.

5. Neuzeitliche und moderne Wiederbelebung

5.1 Christlich-fundamentalistische Rezeption

Seit dem 19. Jahrhundert greifen evangelikale und fundamental-christliche Bewegungen gezielt auf das Druiden-Narrativ zurück. Es wird genutzt, um heidnische, esoterische und naturreligiöse Bewegungen als „dämonisch“ oder „okkult gefährlich“ darzustellen.

Beispiele:

Evangelikale Missionsliteratur in den USA und Großbritannien (z. B. Christian Answers Network, GotQuestions .org, CBN News), die Halloween und moderne Heiden mit den „grausamen Riten der Druiden“ verknüpfen.

Lucas Miles (2024): The Pagan Threat – ein Beispiel für gegenwärtige fundamentalistische Literatur, die moderne Esoterik und Heidentum als Wiederkehr „dämonischer Opferkulte“ deutet.

Katholische Traditionalisten (z. B. Kuby, Kelle) übernehmen die Rhetorik vom „Heidentum als moralischer Verfall“ im Kontext von Kulturkampfdebatten.

5.2 Ideologisches Interesse

Das wiederkehrende Motiv erfüllt mehrere politische Funktionen:

  • Stärkung des Monopolanspruchs des Christentums auf Wahrheit und Moral;
  • Delegitimierung religiöser Pluralität und moderner Spiritualität;
  • Konstruktion eines moralischen Gegensatzes („Christentum vs. Barbarei“);
  • Mobilisierung im Kulturkampf gegen säkulare, ökologische und gendergerechte Bewegungen.

Damit bleibt die Erzählung Teil eines fundamental-christlichen Narrativs der Abgrenzung, das sich sowohl gegen historische Aufarbeitung als auch gegen religiöse Vielfalt richtet.

Ganz aktuell wurden wir in den sozialen Medien 2024 im Zuge interreligiösen Dialogs als „menschenopfernde Druiden“ bezeichnet (allerdings war das nicht einmal ein Christ).

6. Funktion des Narrativs

Über zwei Jahrtausende hinweg diente die Erzählung vom menschenopfernden Druiden einem konstanten Zweck:

Legitimation von Herrschaft durch moralische Überlegenheit.

Ob römisch, kirchlich oder fundamentalistisch – stets wurde der „Andere“ als grausam, irrational und blutrünstig dargestellt, um eigene Gewaltakte, Missionen oder Diskursdominanz zu rechtfertigen.

Das Narrativ ist damit kein historischer Bericht, sondern ein Diskursinstrument der Entmenschlichung und religiösen Hegemonie.

7. Schlussfolgerung

Das Bild der druidischen Menschenopfer ist ein Propagandamythos mit bemerkenswerter Langlebigkeit.

  • In der Antike diente es der römischen Kolonialideologie,
  • im Mittelalter der christlichen Missionsrhetorik,
  • in der Neuzeit der fundamentalistischen Abwehr pluralistischer Religiosität.

Archäologische und quellenkritische Forschung widerlegt heute eindeutig die Vorstellung einer „Menschenopferreligion“ der Kelten.

Das Weiterleben des Narrativs in fundamental-christlichen Kreisen zeigt jedoch, dass es als Instrument ideologischer Feindbildpflege bis heute wirksam ist.

8. Literaturverzeichnis

  • Aldhouse-Green, Miranda J. (2010): Dying for the Gods: Human Sacrifice in Iron Age and Roman Europe. Stroud: Tempus.
  • Caesar, Gaius Julius (ca. 50 v. Chr.): De Bello Gallico. Buch VI, 13–16.
  • Cunliffe, Barry (2008): The Ancient Celts. Oxford University Press.
  • Diodorus Siculus: Bibliotheca historica. Buch V, 31–32.
  • Green, Miranda J. (1997): The Gods of the Celts. Gloucester: Sutton.
  • Hanegraaff, Wouter J. (2013): Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge University Press.
  • Hutton, Ronald (2009): Blood and Mistletoe: The History of the Druids in Britain. Yale University Press.
  • Isidor von Sevilla (7. Jh.): Etymologiae.
  • Lucas Miles (2024): The Pagan Threat: A Warning to the Church about the Rise of Paganism. Salem Books.
  • Strabon: Geographica. Buch IV, 4,5.
  • Tacitus: Annales. Buch XIV, 30.

Zusammenfassung in einem Satz:

Das Narrativ der „menschenopfernden Druiden“ ist keine historische Tatsache, sondern ein ideologisches Werkzeug, das von der römischen Propaganda über das christliche Missionswesen bis zum modernen Fundamentalismus zur moralischen Diskreditierung heidnischer Religionen diente – und dient.

Herkunft und Deutungen des Begriffs „Religion“

7. Oktober 2025 /

Der Begriff Religion stammt aus dem Lateinischen, genauer aus dem Wort religio. Schon in der Antike war seine Etymologie umstritten, und die Deutung des Begriffs spiegelt bis heute verschiedene Auffassungen über das Wesen des Religiösen wider.

1. Antike Ursprünge

Der römische Autor Cicero (1. Jh. v. Chr.) leitet religio von relegere („wieder lesen, sorgsam beachten“) ab. Danach bedeutet Religion die sorgfältige Beachtung von Riten, göttlichen Vorschriften und kultischen Pflichten (vgl. De natura deorum II,72). Religion wäre demnach ein achtsames, gewissenhaftes Handeln gegenüber dem Göttlichen – kein Glaube im modernen Sinn, sondern eine Haltung der Sorgfalt im Vollzug heiliger Handlungen.

Der Kirchenvater Lactantius (3.–4. Jh. n. Chr.) bietet eine zweite Deutung, die später von Augustinus aufgenommen wird: religio komme von religare („wieder verbinden“). Hier steht Religion für die Bindung des Menschen an Gott, ein Verständnis, das in der christlichen Theologie dominant wurde.

Diese Deutung transformierte den ursprünglich kultisch-praktischen Begriff in einen innerlich-ethischen: Religion als Glaubensbindung, nicht als rituelle Pflicht.

2. Mittelalter und Neuzeit

Im Mittelalter bezeichnet religio meist die Lebensweise von Mönchen oder Ordensgemeinschaften („ein Ordensleben führen“). Erst in der Neuzeit, besonders im Zuge der Reformation und Aufklärung, wurde der Begriff verallgemeinert und als System von Glaubensinhalten und Praktiken verstanden.

Mit der Entstehung der Religionswissenschaft im 19. Jahrhundert wurde „Religion“ zu einem wissenschaftlichen Sammelbegriff für unterschiedliche Glaubens- und Kultformen, unabhängig von ihrem Wahrheitsanspruch.

3. Unterschiedliche wissenschaftliche Deutungen

Da Religion in allen Kulturen verschieden erscheint, gibt es viele Ansätze zu ihrer Definition:

  • Emile Durkheim (1912) verstand Religion als ein System von Vorstellungen und Praktiken, „die sich auf das Heilige beziehen“ und eine moralische Gemeinschaft, die „Kirche“, bilden.
  • Clifford Geertz (1966) definierte Religion als ein kulturelles Symbolsystem, das Stimmungen und Motivationen im Menschen hervorruft und die Welt sinnvoll ordnet.
  • Mircea Eliade (1957) betonte den Aspekt des „Heiligen“ als Grundstruktur der religiösen Erfahrung.
  • Wouter J. Hanegraaff (1996) zeigte in New Age Religion and Western Culture, dass viele sogenannte „esoterische“ oder „neue religiöse Bewegungen“ vom westlichen Religionsbegriff ausgeschlossen wurden, weil dieser historisch von christlich-theologischen und kolonialen Maßstäben geprägt war.

Diese Vielfalt verdeutlicht: Der Begriff „Religion“ ist kein naturgegebener, sondern ein kulturell gewachsener Deutungsrahmen, der sich wandelt.

4. Warum moderne heidnische Wege Religionen sind

Das moderne Heidentum (Paganismus) umfasst viele Strömungen – etwa Wicca, Ásatrú, Druidry, Hellenismos, Dianic Witchcraft, Slawisches Rodnovery, oder eklektische spirituelle Wege. Diese Vielfalt entspricht genau dem, was Religionswissenschaft unter pluralen Religionen versteht: Systeme mit kosmologischen Konzepten, heiligen Symbolen, rituellen Praktiken und ethischen Grundsätzen, die eine gemeinschaftsbildende Funktion erfüllen.

  • Sie bieten Weltdeutung (Mythos, Kosmologie),
  • Lebensführung (Rituale, Jahreskreis, Ethik),
  • und Transzendenzbezug (Verehrung göttlicher Wesen).

Damit erfüllen sie alle wissenschaftlichen Kriterien von Religion, auch wenn sie nicht monotheistisch, nicht dogmatisch und oft dezentral organisiert sind.

Wie Michael York (Pagan Theology: Paganism as a World Religion, 2003) betont, ist das Heidentum „eine Familie religiöser Traditionen“, nicht eine einheitliche Religion. Die Vielfalt polytheistischer, animistischer und naturspiritueller Formen ist geradezu das Charakteristikum dieser religiösen Richtung.

5. Juristische und gesellschaftliche Bedeutung des Begriffs

Auch rechtlich ist die Verwendung des Begriffs Religion zentral:

Nach Artikel 4 des Grundgesetzes (Deutschland) und vergleichbaren Bestimmungen in Europa schützt der Staat die Religionsfreiheit – aber eben nur für das, was als „Religion oder Weltanschauung“ gilt.

Religiöse Gemeinschaften können als Körperschaften des öffentlichen Rechts anerkannt werden und genießen Steuer-, Bildungs- und Diskriminierungsschutzrechte.

Die Europäische Menschenrechtskonvention (Art. 9) und der UN-Zivilpakt (Art. 18) schützen religiöse Betätigung unabhängig von Mehrheitsmeinungen.

Daher ist es für das Heidentum wichtig, den Begriff Religion aktiv zu beanspruchen.

Wird er nicht verwendet, werden heidnische Gemeinschaften leicht als „Subkultur“, „Esoterikszene“ oder „Philosophie“ abgewertet – Begriffe, die juristisch keinen Schutzstatus haben.

Der Selbstbegriff Religion sichert also gesellschaftliche Sichtbarkeit, Respekt und Rechte.

6. Fazit

„Religion“ ist ein historisch gewachsener Begriff, der ursprünglich rituelle Praxis bezeichnete und erst später zu einem Glaubenssystembegriff wurde. Moderne heidnische Wege sind Religionen im vollen Sinn, da sie Weltdeutung, Kultpraxis und Gemeinschaft verbinden.

Gerade weil der Begriff juristisch und gesellschaftlich Schutz und Anerkennung verleiht, sollte das Heidentum ihn selbstbewusst verwenden – nicht als Unterwerfung unter ein christliches Deutungsmuster, sondern als Zurückeroberung des ursprünglichen Sinns:

Religion als achtsames, verbindendes Verhältnis zum Heiligen und zur Welt.

Quellen und Literatur

  • Cicero: De natura deorum II,72.
  • Lactantius: Divinae institutiones IV,28.
  • Augustinus: De civitate Dei X,3.
  • Emile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.
  • Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane, 1957.
  • Clifford Geertz: „Religion as a Cultural System“, in The Interpretation of Cultures, 1966.
  • Wouter J. Hanegraaff: New Age Religion and Western Culture, Leiden 1996.
  • Michael York: Pagan Theology: Paganism as a World Religion, New York 2003.
  • Ulrich Berner / Christoph Bochinger (Hg.): Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl. 2005, Art. „Religion“.
  • Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, Art. 4.
  • Europäische Menschenrechtskonvention, Art. 9.
  • Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte, Art. 18.

Historische Hexenverfolgung in aktueller Forschung – Räume, Geschlechter, Institutionen

5. Oktober 2025 /

Die Hexenverfolgungen der Frühen Neuzeit gehören zu den am intensivsten erforschten Kapiteln der europäischen Geschichte. Während lange Zeit pauschale Zahlen und vereinfachte Deutungsmuster dominierten, zeichnet sich die aktuelle Forschung durch differenzierte regionale Analysen, geschlechtersensible Perspektiven und eine präzisere Betrachtung kirchlicher wie weltlicher Institutionen aus. Im Folgenden sollen drei wesentliche Schwerpunkte vorgestellt werden: der deutschsprachige Raum als Epizentrum der Verfolgungen, die Rolle von Geschlecht und sozialer Stellung sowie die Einflüsse von Kirche, Theologie und Recht.

Hexenverfolgung im deutschsprachigen Raum

Der deutschsprachige Raum gilt nach wie vor als das Zentrum der europäischen Hexenverfolgungen. Zwischen etwa 1560 und 1650 erreichten die Prozesse hier ihren Höhepunkt. Besonders bekannt sind die Massenprozesse von Bamberg, Würzburg und Ellwangen, die hunderte Opfer in kurzer Zeit forderten. Neuere Forschungen zeigen, dass die territoriale Zersplitterung des Heiligen Römischen Reiches eine zentrale Rolle spielte: Jede Herrschaft übte ihre eigene Gerichtsbarkeit aus, wodurch zahlreiche parallele Verfolgungswellen entstehen konnten. Dennoch verliefen die Entwicklungen nicht einheitlich. Während manche Regionen von grausamen Serienprozessen geprägt waren, blieben Nachbargebiete weitgehend verschont. Mikrohistorische Studien erklären diese Unterschiede mit lokaler Gerichtspraxis, Ausbildung der Richter sowie den politischen und sozialen Konstellationen vor Ort. Quantitative Studien belegen inzwischen, dass über die Hälfte aller europäischen Hinrichtungen im Alten Reich stattfanden, womit die Region als „epizentrische Zone“ der Hexenverfolgung gelten kann (Behringer 1998; Dillinger 2007).

Geschlechterrollen und soziale Dimensionen

Ein zweiter Forschungsschwerpunkt betrifft die Frage nach der Rolle von Geschlecht. Rund drei Viertel der Angeklagten waren Frauen, häufig verwitwete oder sozial marginalisierte Personen. Die Vorwürfe spiegeln tief verankerte Vorstellungen weiblicher Schwäche, Verführbarkeit und Gefährlichkeit wider. Doch aktuelle Untersuchungen weisen auch auf die regionale Varianz hin: In Skandinavien oder in Teilen Frankreichs waren Männer stärker betroffen, insbesondere bei Vorwürfen der Wetterzauberei oder Schatzmagie. Neuere Arbeiten betonen, dass Hexereianklagen nicht nur Ausdruck von Misogynie waren, sondern auch als Mittel der sozialen Kontrolle dienten. Nachbarschaftsstreitigkeiten, Fragen der Armenfürsorge oder Konflikte über Sexualität konnten so eskalieren. Feministische und sozialgeschichtliche Ansätze fragen zudem zunehmend nach der Handlungsmacht der Angeklagten: Manche Frauen nutzten Prozesse, um eigene Positionen zu behaupten, andere formten Geständnisse aktiv mit oder erhoben Gegenklagen (Brauner 1995; Wiesner-Hanks 2008).

Kirche, Theologie und juristische Praxis

Ein dritter Schwerpunkt liegt auf der Rolle von Kirche, Theologie und Recht. Werke wie der Malleus Maleficarum von Heinrich Kramer prägten zwar die Dämonologie, doch betont die Forschung, dass diese Texte allein keine Prozesse auslösten. Sie schufen vielmehr ein intellektuelles Klima, in dem lokale Obrigkeiten und Gerichte handelten. Besonders differenziert wird heute die Rolle kirchlicher Institutionen betrachtet: Während die Inquisition in Italien oder Spanien vergleichsweise zurückhaltend agierte und Massenhinrichtungen oft verhinderte, waren es im Reich vor allem weltliche Gerichte, die exzessive Prozesse führten. Katholische wie protestantische Obrigkeiten verfolgten gleichermaßen Hexerei, wobei konfessionelle Spannungen die Jagden verschärfen konnten. Auch juristisch spielte die Rezeption des römischen Rechts, insbesondere der Constitutio Criminalis Carolina von 1532, eine zentrale Rolle. Sie etablierte Beweisregeln und den Einsatz der Folter, wodurch Prozesse systematisiert und eskaliert werden konnten (Kieckhefer 1976; Decker 2007).

Verantwortung und koloniale Dimension

Was die Verantwortung für die Verfolgung betrifft, so steht der Anstifter dem Täter gleich. Eine einfache Entschuldigung, die Prozesse seien rein weltliche Angelegenheiten gewesen, genügt daher nicht. Kirchliche Theologen, Prediger und juristisch ausgebildete Geistliche schufen durch Predigten, Traktate und Gutachten das ideologische Fundament, auf dem die weltlichen Gerichte handelten. Selbst wenn die Exekutionen im Rahmen der Territorialgerichte stattfanden, war das Denken, das Hexerei als dämonisches Bündnis interpretierte, genuin theologischer Natur (Behringer 1998; Levack 2016).

Die Verfolgung von unerwünschten magischen Praktiken ist keine Erfindung des Christentums – schon in der Antike wurden Magier und Zauberer verfolgt –, doch das Christentum trieb sie durch seine dualistische Weltsicht und die Ausgrenzung Andersdenkender auf die Spitze. In der biblisch geprägten Vorstellung standen göttliche und teuflische Mächte in scharfem Gegensatz, wodurch alles außerhalb kirchlicher Autorität als teuflisch gedeutet werden konnte (Kieckhefer 1976; Roper 2004). Die moderne Trennung von Staat und Kirche, eine Idee des 18. und 19. Jahrhunderts, greift für die Frühe Neuzeit nicht: Die Prozesse fanden in einem System statt, in dem weltliche und kirchliche Macht eng verflochten waren (Decker 2007).

Die Opfer der Hexenverfolgungen waren in Europa nur selten tatsächlich pagane oder polytheistische Personen. Zwar wurden Reste vorchristlicher Bräuche, Volksglaube und Heilrituale mitverfolgt, doch richteten sich die Prozesse meist gegen getaufte Christen, die abweichendes Verhalten zeigten (Dillinger 2007; Ostorero 1999). Anders gestaltete sich die Lage im Zuge der europäischen Kolonisation: Hier verband sich die Missionstätigkeit mit der Vernichtung indigener Religionen. Koloniale Hexenverfolgungen, etwa in Afrika oder Lateinamerika, trafen häufig Menschen, die sich weigerten, ihre eigenen religiösen Praktiken aufzugeben. Hier mischten sich religiöser Eifer, Rassismus und ökonomische Interessen zu einer besonders grausamen Form von Gewalt (Federici 2004; Vaughan 1991). Neuere postkoloniale Studien zeigen, dass das Bild der „Hexe“ im Kolonialismus als Instrument der Unterdrückung diente, um spirituelle Autorität indigener Frauen zu brechen (Brunnekreef 2023; Finlay et al. 2025).

Fazit

Die aktuelle Forschung zeigt deutlich, dass Hexenverfolgungen nicht monokausal erklärbar sind. Vielmehr handelt es sich um ein komplexes Zusammenspiel von regionalen politischen Strukturen, sozialen Konflikten, Geschlechterrollen, theologischen Diskursen und juristischen Praktiken. Der deutschsprachige Raum war dabei das Zentrum, doch die Muster der Verfolgung sind nur im europäischen und globalen Zusammenhang zu verstehen.

Ethisch wie historisch bleibt festzuhalten, dass die Verantwortung geteilt ist: Theologen und weltliche Obrigkeiten trugen gemeinsam zur Legitimation und Durchführung der Verfolgungen bei. Die dualistische Weltsicht des Christentums, die Verknüpfung von Häresie und Hexerei sowie die fehlende Trennung zwischen kirchlicher und staatlicher Gewalt schufen ein System, das Angst und Unterdrückung institutionalisierte. Die Erinnerung an diese Geschichte ist daher nicht nur eine Frage der Vergangenheitsbewältigung, sondern auch ein Aufruf, religiöse und kulturelle Vielfalt als Schutzraum menschlicher Freiheit zu verstehen.

Literatur

  • Behringer, Wolfgang: Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung. München 1998.
  • Behringer, Wolfgang: Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit. München 1987.
  • Brauner, Sigrid: Fearless Wives and Frightened Shrews. The Construction of the Witch in Early Modern Germany. Amherst 1995.
  • Brunnekreef, J.: “The Witch’s Mirror”: A Review of Scholarship on Witchcraft and Contemporary Practices. In: Religions 14/3 (2023).
  • Decker, Rainer: Die Päpste und die Hexen. Von Innozenz VIII. bis Benedikt XIV. München 2003.
  • Decker, Rainer: Die Hexen und die Kirche. Von den Anfängen bis heute. München 2007.
  • Dillinger, Johannes: Hexen und Magie. Eine historische Einführung. Frankfurt a.M. 2007.
  • Federici, Silvia: Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation. New York 2004.
  • Finlay, S. et al.: Psychological and Social Scars after State-Sponsored Witch Hunts in Gambia. 2025.
  • Gaskill, Malcolm: Witchfinders. A Seventeenth-Century English Tragedy. London 2005.
  • Hegeler, Hartmut / Hegeler, Ute: Was war die Wahrheit über die Hexenverfolgung? Unna 2012.
  • Jerouschek, Günter u.a. (Hg.): Malleus Maleficarum. Kritische Edition. Stuttgart 2000.
  • Kieckhefer, Richard: European Witch Trials. Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. London 1976.
  • Levack, Brian P.: The Witch-Hunt in Early Modern Europe. 4. Aufl., London/New York 2016.
  • Ostorero, Martine u.a. (Hg.): L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430–1440). Lausanne 1999.
  • Peacey, S.: The Cultural Evolution of Witchcraft Beliefs. In: Evolution and Human Behavior (2024).
  • Roper, Lyndal: Hexenwahn. Geschichte einer Verfolgung. München 2004.
  • Ruggiero, Guido: Binding Passions. Tales of Magic, Marriage, and Power at the End of the Renaissance. Oxford 1993.
  • Schormann, Gerhard: Hexenprozesse in Deutschland. Göttingen 1991.
  • Valente, M.: Witch Hunting and Prosecuting in Early Modern Italy. In: Religions 14/5 (2023).
  • Vaughan, Megan: Curing Their Ills: Colonial Power and African Illness. Stanford 1991.
  • Wiesner-Hanks, Merry: Women and Gender in Early Modern Europe. Cambridge 2008.
  • Wüst, Wolfgang (Hg.): Hexen, Magie und Zauberei in Bayern. Augsburg 2010.
  • Doten-Snitker, K.: Ideational Diffusion and the Great Witch Hunt in Central Europe. Social Science History (2024).
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