Die Hexenverfolgungen der Frühen Neuzeit gehören zu den am intensivsten erforschten Kapiteln der europäischen Geschichte. Während lange Zeit pauschale Zahlen und vereinfachte Deutungsmuster dominierten, zeichnet sich die aktuelle Forschung durch differenzierte regionale Analysen, geschlechtersensible Perspektiven und eine präzisere Betrachtung kirchlicher wie weltlicher Institutionen aus. Im Folgenden sollen drei wesentliche Schwerpunkte vorgestellt werden: der deutschsprachige Raum als Epizentrum der Verfolgungen, die Rolle von Geschlecht und sozialer Stellung sowie die Einflüsse von Kirche, Theologie und Recht.

Hexenverfolgung im deutschsprachigen Raum

Der deutschsprachige Raum gilt nach wie vor als das Zentrum der europäischen Hexenverfolgungen. Zwischen etwa 1560 und 1650 erreichten die Prozesse hier ihren Höhepunkt. Besonders bekannt sind die Massenprozesse von Bamberg, Würzburg und Ellwangen, die hunderte Opfer in kurzer Zeit forderten. Neuere Forschungen zeigen, dass die territoriale Zersplitterung des Heiligen Römischen Reiches eine zentrale Rolle spielte: Jede Herrschaft übte ihre eigene Gerichtsbarkeit aus, wodurch zahlreiche parallele Verfolgungswellen entstehen konnten. Dennoch verliefen die Entwicklungen nicht einheitlich. Während manche Regionen von grausamen Serienprozessen geprägt waren, blieben Nachbargebiete weitgehend verschont. Mikrohistorische Studien erklären diese Unterschiede mit lokaler Gerichtspraxis, Ausbildung der Richter sowie den politischen und sozialen Konstellationen vor Ort. Quantitative Studien belegen inzwischen, dass über die Hälfte aller europäischen Hinrichtungen im Alten Reich stattfanden, womit die Region als „epizentrische Zone“ der Hexenverfolgung gelten kann (Behringer 1998; Dillinger 2007).

Geschlechterrollen und soziale Dimensionen

Ein zweiter Forschungsschwerpunkt betrifft die Frage nach der Rolle von Geschlecht. Rund drei Viertel der Angeklagten waren Frauen, häufig verwitwete oder sozial marginalisierte Personen. Die Vorwürfe spiegeln tief verankerte Vorstellungen weiblicher Schwäche, Verführbarkeit und Gefährlichkeit wider. Doch aktuelle Untersuchungen weisen auch auf die regionale Varianz hin: In Skandinavien oder in Teilen Frankreichs waren Männer stärker betroffen, insbesondere bei Vorwürfen der Wetterzauberei oder Schatzmagie. Neuere Arbeiten betonen, dass Hexereianklagen nicht nur Ausdruck von Misogynie waren, sondern auch als Mittel der sozialen Kontrolle dienten. Nachbarschaftsstreitigkeiten, Fragen der Armenfürsorge oder Konflikte über Sexualität konnten so eskalieren. Feministische und sozialgeschichtliche Ansätze fragen zudem zunehmend nach der Handlungsmacht der Angeklagten: Manche Frauen nutzten Prozesse, um eigene Positionen zu behaupten, andere formten Geständnisse aktiv mit oder erhoben Gegenklagen (Brauner 1995; Wiesner-Hanks 2008).

Kirche, Theologie und juristische Praxis

Ein dritter Schwerpunkt liegt auf der Rolle von Kirche, Theologie und Recht. Werke wie der Malleus Maleficarum von Heinrich Kramer prägten zwar die Dämonologie, doch betont die Forschung, dass diese Texte allein keine Prozesse auslösten. Sie schufen vielmehr ein intellektuelles Klima, in dem lokale Obrigkeiten und Gerichte handelten. Besonders differenziert wird heute die Rolle kirchlicher Institutionen betrachtet: Während die Inquisition in Italien oder Spanien vergleichsweise zurückhaltend agierte und Massenhinrichtungen oft verhinderte, waren es im Reich vor allem weltliche Gerichte, die exzessive Prozesse führten. Katholische wie protestantische Obrigkeiten verfolgten gleichermaßen Hexerei, wobei konfessionelle Spannungen die Jagden verschärfen konnten. Auch juristisch spielte die Rezeption des römischen Rechts, insbesondere der Constitutio Criminalis Carolina von 1532, eine zentrale Rolle. Sie etablierte Beweisregeln und den Einsatz der Folter, wodurch Prozesse systematisiert und eskaliert werden konnten (Kieckhefer 1976; Decker 2007).

Verantwortung und koloniale Dimension

Was die Verantwortung für die Verfolgung betrifft, so steht der Anstifter dem Täter gleich. Eine einfache Entschuldigung, die Prozesse seien rein weltliche Angelegenheiten gewesen, genügt daher nicht. Kirchliche Theologen, Prediger und juristisch ausgebildete Geistliche schufen durch Predigten, Traktate und Gutachten das ideologische Fundament, auf dem die weltlichen Gerichte handelten. Selbst wenn die Exekutionen im Rahmen der Territorialgerichte stattfanden, war das Denken, das Hexerei als dämonisches Bündnis interpretierte, genuin theologischer Natur (Behringer 1998; Levack 2016).

Die Verfolgung von unerwünschten magischen Praktiken ist keine Erfindung des Christentums – schon in der Antike wurden Magier und Zauberer verfolgt –, doch das Christentum trieb sie durch seine dualistische Weltsicht und die Ausgrenzung Andersdenkender auf die Spitze. In der biblisch geprägten Vorstellung standen göttliche und teuflische Mächte in scharfem Gegensatz, wodurch alles außerhalb kirchlicher Autorität als teuflisch gedeutet werden konnte (Kieckhefer 1976; Roper 2004). Die moderne Trennung von Staat und Kirche, eine Idee des 18. und 19. Jahrhunderts, greift für die Frühe Neuzeit nicht: Die Prozesse fanden in einem System statt, in dem weltliche und kirchliche Macht eng verflochten waren (Decker 2007).

Die Opfer der Hexenverfolgungen waren in Europa nur selten tatsächlich pagane oder polytheistische Personen. Zwar wurden Reste vorchristlicher Bräuche, Volksglaube und Heilrituale mitverfolgt, doch richteten sich die Prozesse meist gegen getaufte Christen, die abweichendes Verhalten zeigten (Dillinger 2007; Ostorero 1999). Anders gestaltete sich die Lage im Zuge der europäischen Kolonisation: Hier verband sich die Missionstätigkeit mit der Vernichtung indigener Religionen. Koloniale Hexenverfolgungen, etwa in Afrika oder Lateinamerika, trafen häufig Menschen, die sich weigerten, ihre eigenen religiösen Praktiken aufzugeben. Hier mischten sich religiöser Eifer, Rassismus und ökonomische Interessen zu einer besonders grausamen Form von Gewalt (Federici 2004; Vaughan 1991). Neuere postkoloniale Studien zeigen, dass das Bild der „Hexe“ im Kolonialismus als Instrument der Unterdrückung diente, um spirituelle Autorität indigener Frauen zu brechen (Brunnekreef 2023; Finlay et al. 2025).

Fazit

Die aktuelle Forschung zeigt deutlich, dass Hexenverfolgungen nicht monokausal erklärbar sind. Vielmehr handelt es sich um ein komplexes Zusammenspiel von regionalen politischen Strukturen, sozialen Konflikten, Geschlechterrollen, theologischen Diskursen und juristischen Praktiken. Der deutschsprachige Raum war dabei das Zentrum, doch die Muster der Verfolgung sind nur im europäischen und globalen Zusammenhang zu verstehen.

Ethisch wie historisch bleibt festzuhalten, dass die Verantwortung geteilt ist: Theologen und weltliche Obrigkeiten trugen gemeinsam zur Legitimation und Durchführung der Verfolgungen bei. Die dualistische Weltsicht des Christentums, die Verknüpfung von Häresie und Hexerei sowie die fehlende Trennung zwischen kirchlicher und staatlicher Gewalt schufen ein System, das Angst und Unterdrückung institutionalisierte. Die Erinnerung an diese Geschichte ist daher nicht nur eine Frage der Vergangenheitsbewältigung, sondern auch ein Aufruf, religiöse und kulturelle Vielfalt als Schutzraum menschlicher Freiheit zu verstehen.

Literatur

  • Behringer, Wolfgang: Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung. München 1998.
  • Behringer, Wolfgang: Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit. München 1987.
  • Brauner, Sigrid: Fearless Wives and Frightened Shrews. The Construction of the Witch in Early Modern Germany. Amherst 1995.
  • Brunnekreef, J.: “The Witch’s Mirror”: A Review of Scholarship on Witchcraft and Contemporary Practices. In: Religions 14/3 (2023).
  • Decker, Rainer: Die Päpste und die Hexen. Von Innozenz VIII. bis Benedikt XIV. München 2003.
  • Decker, Rainer: Die Hexen und die Kirche. Von den Anfängen bis heute. München 2007.
  • Dillinger, Johannes: Hexen und Magie. Eine historische Einführung. Frankfurt a.M. 2007.
  • Federici, Silvia: Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation. New York 2004.
  • Finlay, S. et al.: Psychological and Social Scars after State-Sponsored Witch Hunts in Gambia. 2025.
  • Gaskill, Malcolm: Witchfinders. A Seventeenth-Century English Tragedy. London 2005.
  • Hegeler, Hartmut / Hegeler, Ute: Was war die Wahrheit über die Hexenverfolgung? Unna 2012.
  • Jerouschek, Günter u.a. (Hg.): Malleus Maleficarum. Kritische Edition. Stuttgart 2000.
  • Kieckhefer, Richard: European Witch Trials. Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. London 1976.
  • Levack, Brian P.: The Witch-Hunt in Early Modern Europe. 4. Aufl., London/New York 2016.
  • Ostorero, Martine u.a. (Hg.): L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430–1440). Lausanne 1999.
  • Peacey, S.: The Cultural Evolution of Witchcraft Beliefs. In: Evolution and Human Behavior (2024).
  • Roper, Lyndal: Hexenwahn. Geschichte einer Verfolgung. München 2004.
  • Ruggiero, Guido: Binding Passions. Tales of Magic, Marriage, and Power at the End of the Renaissance. Oxford 1993.
  • Schormann, Gerhard: Hexenprozesse in Deutschland. Göttingen 1991.
  • Valente, M.: Witch Hunting and Prosecuting in Early Modern Italy. In: Religions 14/5 (2023).
  • Vaughan, Megan: Curing Their Ills: Colonial Power and African Illness. Stanford 1991.
  • Wiesner-Hanks, Merry: Women and Gender in Early Modern Europe. Cambridge 2008.
  • Wüst, Wolfgang (Hg.): Hexen, Magie und Zauberei in Bayern. Augsburg 2010.
  • Doten-Snitker, K.: Ideational Diffusion and the Great Witch Hunt in Central Europe. Social Science History (2024).