Pantheon Berlin e.V.

Verein für interreligiöse Bildung und Zusammenarbeit

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Historische Hexenverfolgung in aktueller Forschung – Räume, Geschlechter, Institutionen

5. Oktober 2025 /

Die Hexenverfolgungen der Frühen Neuzeit gehören zu den am intensivsten erforschten Kapiteln der europäischen Geschichte. Während lange Zeit pauschale Zahlen und vereinfachte Deutungsmuster dominierten, zeichnet sich die aktuelle Forschung durch differenzierte regionale Analysen, geschlechtersensible Perspektiven und eine präzisere Betrachtung kirchlicher wie weltlicher Institutionen aus. Im Folgenden sollen drei wesentliche Schwerpunkte vorgestellt werden: der deutschsprachige Raum als Epizentrum der Verfolgungen, die Rolle von Geschlecht und sozialer Stellung sowie die Einflüsse von Kirche, Theologie und Recht.

Hexenverfolgung im deutschsprachigen Raum

Der deutschsprachige Raum gilt nach wie vor als das Zentrum der europäischen Hexenverfolgungen. Zwischen etwa 1560 und 1650 erreichten die Prozesse hier ihren Höhepunkt. Besonders bekannt sind die Massenprozesse von Bamberg, Würzburg und Ellwangen, die hunderte Opfer in kurzer Zeit forderten. Neuere Forschungen zeigen, dass die territoriale Zersplitterung des Heiligen Römischen Reiches eine zentrale Rolle spielte: Jede Herrschaft übte ihre eigene Gerichtsbarkeit aus, wodurch zahlreiche parallele Verfolgungswellen entstehen konnten. Dennoch verliefen die Entwicklungen nicht einheitlich. Während manche Regionen von grausamen Serienprozessen geprägt waren, blieben Nachbargebiete weitgehend verschont. Mikrohistorische Studien erklären diese Unterschiede mit lokaler Gerichtspraxis, Ausbildung der Richter sowie den politischen und sozialen Konstellationen vor Ort. Quantitative Studien belegen inzwischen, dass über die Hälfte aller europäischen Hinrichtungen im Alten Reich stattfanden, womit die Region als „epizentrische Zone“ der Hexenverfolgung gelten kann (Behringer 1998; Dillinger 2007).

Geschlechterrollen und soziale Dimensionen

Ein zweiter Forschungsschwerpunkt betrifft die Frage nach der Rolle von Geschlecht. Rund drei Viertel der Angeklagten waren Frauen, häufig verwitwete oder sozial marginalisierte Personen. Die Vorwürfe spiegeln tief verankerte Vorstellungen weiblicher Schwäche, Verführbarkeit und Gefährlichkeit wider. Doch aktuelle Untersuchungen weisen auch auf die regionale Varianz hin: In Skandinavien oder in Teilen Frankreichs waren Männer stärker betroffen, insbesondere bei Vorwürfen der Wetterzauberei oder Schatzmagie. Neuere Arbeiten betonen, dass Hexereianklagen nicht nur Ausdruck von Misogynie waren, sondern auch als Mittel der sozialen Kontrolle dienten. Nachbarschaftsstreitigkeiten, Fragen der Armenfürsorge oder Konflikte über Sexualität konnten so eskalieren. Feministische und sozialgeschichtliche Ansätze fragen zudem zunehmend nach der Handlungsmacht der Angeklagten: Manche Frauen nutzten Prozesse, um eigene Positionen zu behaupten, andere formten Geständnisse aktiv mit oder erhoben Gegenklagen (Brauner 1995; Wiesner-Hanks 2008).

Kirche, Theologie und juristische Praxis

Ein dritter Schwerpunkt liegt auf der Rolle von Kirche, Theologie und Recht. Werke wie der Malleus Maleficarum von Heinrich Kramer prägten zwar die Dämonologie, doch betont die Forschung, dass diese Texte allein keine Prozesse auslösten. Sie schufen vielmehr ein intellektuelles Klima, in dem lokale Obrigkeiten und Gerichte handelten. Besonders differenziert wird heute die Rolle kirchlicher Institutionen betrachtet: Während die Inquisition in Italien oder Spanien vergleichsweise zurückhaltend agierte und Massenhinrichtungen oft verhinderte, waren es im Reich vor allem weltliche Gerichte, die exzessive Prozesse führten. Katholische wie protestantische Obrigkeiten verfolgten gleichermaßen Hexerei, wobei konfessionelle Spannungen die Jagden verschärfen konnten. Auch juristisch spielte die Rezeption des römischen Rechts, insbesondere der Constitutio Criminalis Carolina von 1532, eine zentrale Rolle. Sie etablierte Beweisregeln und den Einsatz der Folter, wodurch Prozesse systematisiert und eskaliert werden konnten (Kieckhefer 1976; Decker 2007).

Verantwortung und koloniale Dimension

Was die Verantwortung für die Verfolgung betrifft, so steht der Anstifter dem Täter gleich. Eine einfache Entschuldigung, die Prozesse seien rein weltliche Angelegenheiten gewesen, genügt daher nicht. Kirchliche Theologen, Prediger und juristisch ausgebildete Geistliche schufen durch Predigten, Traktate und Gutachten das ideologische Fundament, auf dem die weltlichen Gerichte handelten. Selbst wenn die Exekutionen im Rahmen der Territorialgerichte stattfanden, war das Denken, das Hexerei als dämonisches Bündnis interpretierte, genuin theologischer Natur (Behringer 1998; Levack 2016).

Die Verfolgung von unerwünschten magischen Praktiken ist keine Erfindung des Christentums – schon in der Antike wurden Magier und Zauberer verfolgt –, doch das Christentum trieb sie durch seine dualistische Weltsicht und die Ausgrenzung Andersdenkender auf die Spitze. In der biblisch geprägten Vorstellung standen göttliche und teuflische Mächte in scharfem Gegensatz, wodurch alles außerhalb kirchlicher Autorität als teuflisch gedeutet werden konnte (Kieckhefer 1976; Roper 2004). Die moderne Trennung von Staat und Kirche, eine Idee des 18. und 19. Jahrhunderts, greift für die Frühe Neuzeit nicht: Die Prozesse fanden in einem System statt, in dem weltliche und kirchliche Macht eng verflochten waren (Decker 2007).

Die Opfer der Hexenverfolgungen waren in Europa nur selten tatsächlich pagane oder polytheistische Personen. Zwar wurden Reste vorchristlicher Bräuche, Volksglaube und Heilrituale mitverfolgt, doch richteten sich die Prozesse meist gegen getaufte Christen, die abweichendes Verhalten zeigten (Dillinger 2007; Ostorero 1999). Anders gestaltete sich die Lage im Zuge der europäischen Kolonisation: Hier verband sich die Missionstätigkeit mit der Vernichtung indigener Religionen. Koloniale Hexenverfolgungen, etwa in Afrika oder Lateinamerika, trafen häufig Menschen, die sich weigerten, ihre eigenen religiösen Praktiken aufzugeben. Hier mischten sich religiöser Eifer, Rassismus und ökonomische Interessen zu einer besonders grausamen Form von Gewalt (Federici 2004; Vaughan 1991). Neuere postkoloniale Studien zeigen, dass das Bild der „Hexe“ im Kolonialismus als Instrument der Unterdrückung diente, um spirituelle Autorität indigener Frauen zu brechen (Brunnekreef 2023; Finlay et al. 2025).

Fazit

Die aktuelle Forschung zeigt deutlich, dass Hexenverfolgungen nicht monokausal erklärbar sind. Vielmehr handelt es sich um ein komplexes Zusammenspiel von regionalen politischen Strukturen, sozialen Konflikten, Geschlechterrollen, theologischen Diskursen und juristischen Praktiken. Der deutschsprachige Raum war dabei das Zentrum, doch die Muster der Verfolgung sind nur im europäischen und globalen Zusammenhang zu verstehen.

Ethisch wie historisch bleibt festzuhalten, dass die Verantwortung geteilt ist: Theologen und weltliche Obrigkeiten trugen gemeinsam zur Legitimation und Durchführung der Verfolgungen bei. Die dualistische Weltsicht des Christentums, die Verknüpfung von Häresie und Hexerei sowie die fehlende Trennung zwischen kirchlicher und staatlicher Gewalt schufen ein System, das Angst und Unterdrückung institutionalisierte. Die Erinnerung an diese Geschichte ist daher nicht nur eine Frage der Vergangenheitsbewältigung, sondern auch ein Aufruf, religiöse und kulturelle Vielfalt als Schutzraum menschlicher Freiheit zu verstehen.

Literatur

  • Behringer, Wolfgang: Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung. München 1998.
  • Behringer, Wolfgang: Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit. München 1987.
  • Brauner, Sigrid: Fearless Wives and Frightened Shrews. The Construction of the Witch in Early Modern Germany. Amherst 1995.
  • Brunnekreef, J.: “The Witch’s Mirror”: A Review of Scholarship on Witchcraft and Contemporary Practices. In: Religions 14/3 (2023).
  • Decker, Rainer: Die Päpste und die Hexen. Von Innozenz VIII. bis Benedikt XIV. München 2003.
  • Decker, Rainer: Die Hexen und die Kirche. Von den Anfängen bis heute. München 2007.
  • Dillinger, Johannes: Hexen und Magie. Eine historische Einführung. Frankfurt a.M. 2007.
  • Federici, Silvia: Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation. New York 2004.
  • Finlay, S. et al.: Psychological and Social Scars after State-Sponsored Witch Hunts in Gambia. 2025.
  • Gaskill, Malcolm: Witchfinders. A Seventeenth-Century English Tragedy. London 2005.
  • Hegeler, Hartmut / Hegeler, Ute: Was war die Wahrheit über die Hexenverfolgung? Unna 2012.
  • Jerouschek, Günter u.a. (Hg.): Malleus Maleficarum. Kritische Edition. Stuttgart 2000.
  • Kieckhefer, Richard: European Witch Trials. Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. London 1976.
  • Levack, Brian P.: The Witch-Hunt in Early Modern Europe. 4. Aufl., London/New York 2016.
  • Ostorero, Martine u.a. (Hg.): L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430–1440). Lausanne 1999.
  • Peacey, S.: The Cultural Evolution of Witchcraft Beliefs. In: Evolution and Human Behavior (2024).
  • Roper, Lyndal: Hexenwahn. Geschichte einer Verfolgung. München 2004.
  • Ruggiero, Guido: Binding Passions. Tales of Magic, Marriage, and Power at the End of the Renaissance. Oxford 1993.
  • Schormann, Gerhard: Hexenprozesse in Deutschland. Göttingen 1991.
  • Valente, M.: Witch Hunting and Prosecuting in Early Modern Italy. In: Religions 14/5 (2023).
  • Vaughan, Megan: Curing Their Ills: Colonial Power and African Illness. Stanford 1991.
  • Wiesner-Hanks, Merry: Women and Gender in Early Modern Europe. Cambridge 2008.
  • Wüst, Wolfgang (Hg.): Hexen, Magie und Zauberei in Bayern. Augsburg 2010.
  • Doten-Snitker, K.: Ideational Diffusion and the Great Witch Hunt in Central Europe. Social Science History (2024).

Sonne und Mond: Geschlechterzuschreibungen in Kulturen, Religionen und Sprachen

4. Oktober 2025 /

Die Frage, ob Sonne und Mond männlich oder weiblich sind, zeigt beispielhaft die Ambiguität und Vielschichtigkeit polytheistischer Vorstellungen. In heidnischen Traditionen gibt es kein Dogma, keine unumstößliche Wahrheit. Sonne und Mond tragen in verschiedenen Kulturen unterschiedliche Geschlechter – mal sind sie Mutter und Sohn, mal Vater und Tochter, mal Bruder und Schwester. Diese Vielfalt ist keine Schwäche, sondern eine Stärke polytheistischer Weltbilder.

Gerade darin liegt ein Auftrag an uns heute: sich nicht an einzelnen Zuschreibungen festzubeißen, sondern die Pluralität der Überlieferungen zu würdigen. Wer versucht, Sonne und Mond auf ein einziges Geschlecht festzulegen, verfehlt das Wesen polytheistischen Denkens. Die alten Mythen lehren uns vielmehr, Vielfalt nebeneinander stehen zu lassen, Widersprüche auszuhalten und daraus ein reicheres Verständnis zu gewinnen.

Indogermanische Traditionen

In den germanischen Mythen ist die Sonne weiblich und erscheint als Göttin Sól oder Sunna, während der Mond männlich als Máni auftritt. Diese Zuordnung spiegelt sich bis heute in der deutschen Sprache wider: „die Sonne“ und „der Mond“. Der Gegensatz zu Griechenland und Rom ist auffällig: Dort ist der Sonnengott Helios (später Apollon) männlich, während die Mondgöttin Selene oder Artemis weiblich ist. Auch in Rom gilt Sol als männlich, Luna dagegen als weiblich. Im altindischen Veda wiederum wird die Sonne als männlich gedacht (Sūrya), ebenso der Mond (Soma oder Candra). Die keltische Tradition kennt weibliche Sonnengestalten wie Sulis, während der Mond tendenziell männlich erscheint.

Semitische und arabische Traditionen

Im Hebräischen ist die Sonne grammatisch weiblich (šemeš), der Mond männlich (yareach). Auch im Arabischen zeigt sich diese Struktur: aš-šams (Sonne) ist weiblich, al-qamar (Mond) männlich. Diese grammatische Geschlechtszuschreibung hat die religiöse Deutung stark geprägt.

Ostasien

In China ist die Sonne mit dem Prinzip des Yang (hell, aktiv, männlich) verbunden, während der Mond dem Yin (dunkel, passiv, weiblich) entspricht. Entsprechend finden sich die Sonnengötter männlich, während der Mond weiblich gedacht wird – so etwa die Mondgöttin Chang’e. Im japanischen Shintō hingegen ist die Sonne weiblich: Amaterasu, die Sonnengöttin, ist die zentrale Gottheit des Pantheons. Der Mond erscheint dagegen als männlicher Gott Tsukuyomi.

Amerika

Bei den Azteken ist die Sonne männlich (Tonatiuh), die Mondgöttin Coyolxauhqui dagegen weiblich. Ähnlich bei den Inka: Inti ist der Sonnengott, während Mama Quilla als Mondgöttin verehrt wird. Diese Zuordnung knüpft an politische und religiöse Strukturen an, in denen der Herrscher als Sohn der Sonne galt, während die Mondgöttin für Fruchtbarkeit und den weiblichen Zyklus stand.

Afrika

Im alten Ägypten dominiert der männliche Sonnengott Ra, daneben existieren jedoch auch solare Göttinnen wie Hathor. Der Mond ist dort in der Regel männlich, etwa in Gestalt von Thoth oder Chonsu. In verschiedenen afrikanischen Bantu-Traditionen dagegen finden sich auch umgekehrte Muster: Die Sonne erscheint weiblich, der Mond männlich, wobei die Zuschreibung regional unterschiedlich bleibt.

Sprache und Mythologie

Ein wesentlicher Faktor für die geschlechtliche Zuschreibung liegt in der Grammatik. Im Deutschen ist die Sonne weiblich, der Mond männlich, was die Mythenbildung im germanischen Raum beeinflusste. Im Französischen dagegen ist die Sonne männlich (le soleil), der Mond weiblich (la lune). Im Russischen ist die Sonne (solnce) grammatisch neutral, der Mond (luna) weiblich. Im Englischen sind beide Begriffe geschlechtsneutral.

Deutung und Gründe

Die Unterschiede in der Geschlechterzuschreibung von Sonne und Mond lassen sich nicht auf eine einzelne Ursache zurückführen, sondern ergeben sich aus dem Zusammenspiel mehrerer Faktoren. Eine entscheidende Rolle spielt die Sprache: Wo das Wort „Sonne“ weiblich ist, wie im Deutschen oder Arabischen, prägen sich leichter weibliche Sonnenbilder aus. Umgekehrt begünstigt ein männliches oder neutrales Genus männliche Sonnengottheiten, wie etwa im Französischen oder im Altindischen.

Neben der Grammatik wirken auch kosmologische Vorstellungen. Die Sonne kann als lebensspendende Mutter gedacht werden, die Wärme und Nahrung schenkt, oder als herrschender Vater, der über Ordnung und Herrschaft wacht. Der Mond wiederum wird häufig mit dem weiblichen Zyklus verbunden und erhält dadurch eine Nähe zum Weiblichen. Gleichzeitig kann er aber auch als strenger Wächter der Nacht erscheinen und männliche Züge annehmen.

Symbolische Systeme verstärken diese Zuschreibungen. In China steht die Sonne als Teil des Yang für das Helle, Aktive und Männliche, während der Mond im Yin das Dunkle, Empfangende und Weibliche verkörpert. Im germanischen Denken hingegen gilt die Sonne als mütterliche Kraft, der Mond dagegen als männlicher Begleiter.

Nicht zuletzt spiegelt sich in diesen Bildern auch die gesellschaftliche Ordnung wider. Patriarchale Kulturen tendieren dazu, die Sonne als männlich und königlich zu deuten, während in stärker naturverbundenen oder matrifokalen Traditionen die Sonne weiblich erscheint. Der Mond bleibt dabei flexibler, da er durch seinen zyklischen Charakter verschiedene Bedeutungen aufnehmen kann – von Fruchtbarkeit über Zeitordnung bis zu nächtlicher Schutzkraft.

So entsteht ein vielschichtiges Bild: Sprache, Religion, Symbolik und gesellschaftliche Struktur greifen ineinander und führen dazu, dass Sonne und Mond je nach Kultur sehr unterschiedliche Geschlechter tragen.

Quellen

  • Davidson, H. R. Ellis: Gods and Myths of Northern Europe. Penguin, 1990.
  • Eliade, Mircea: Patterns in Comparative Religion. Sheed & Ward, 1958.
  • Mallory, J. P.; Adams, D. Q.: Encyclopedia of Indo-European Culture. Routledge, 1997.
  • West, M. L.: Indo-European Poetry and Myth. Oxford University Press, 2007.
  • Bonnefoy, Yves (Hg.): Mythologies. University of Chicago Press, 1991.
  • Assmann, Jan: Ägyptische Sonnenreligion und ihre Transformationen. Verlag der Weltreligionen, 2009.
  • Birrell, Anne: Chinese Mythology: An Introduction. Johns Hopkins University Press, 1999.
  • Miller, Mary: The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya. Thames & Hudson, 1993.

Gut und Böse in polytheistischen und heidnischen Religionen

2. Oktober 2025 /

Das Verständnis von „Gut“ und „Böse“ in polytheistischen, heidnischen Religionen unterscheidet sich grundlegend von den stark dualistischen Moralvorstellungen des Christentums. Anstelle einer absoluten Trennung von Gut und Böse sind Handlungen und Ereignisse kontextabhängig. Gut ist, was Ordnung, Leben und Gemeinschaft stärkt; böse ist, was Chaos, Zerstörung oder Unheil bringt.

Kosmische Ordnung

Ein zentrales Prinzip ist die Aufrechterhaltung einer kosmischen Ordnung. Diese Idee findet sich in vielen Kulturen: in Ägypten als Ma’at (Wahrheit, Gerechtigkeit, Harmonie), in der vedischen Religion als Ṛta, im antiken Griechenland als Dike. Gut bedeutet, diese Ordnung zu bewahren und ihr zu entsprechen. Böse ist dasjenige, was sie untergräbt, etwa das ägyptische Isfet, das für Unordnung, Lüge und Chaos steht.

Gemeinschaft und Treue

Gut ist auch das, was die menschliche Gemeinschaft stärkt. Dazu gehören Treue, Vertragstreue und die Einhaltung von Schwüren. Verrat, Meineid und Wortbruch gelten dagegen als besonders schwerwiegende Verfehlungen. In den germanischen und keltischen Traditionen nehmen zudem Ehre, Loyalität und Tapferkeit einen zentralen Platz ein. Wer seine Sippe schützt, gilt als gut; wer sie verrät, zerstört die Grundlage des Zusammenlebens.

Fruchtbarkeit und Leben

Viele polytheistische Religionen verbinden das Gute mit Fruchtbarkeit und Lebenserhalt. Gottheiten, die Wachstum, Ernte, Geburt und Heilung fördern, stehen für das Gute. Ihr Gegenteil sind Mächte, die Unfruchtbarkeit, Seuchen oder Hungersnöte bringen. Diese gelten zwar als böse, können jedoch auch als notwendige Kräfte begriffen werden, die im Rahmen der kosmischen Balance ihren Platz haben.

Ambivalenz der Götter

Ein wichtiger Unterschied zum monotheistischen Denken liegt darin, dass die Götter selbst nicht nur „gut“ oder „böse“ sind. Sie vereinen schöpferische und zerstörerische Seiten in sich. Poseidon kann das Meer schenken oder verschlingen, Shiva ist sowohl Zerstörer als auch Erneuerer, und Loki bringt List und Hilfe ebenso wie Unheil. Auch das „Böse“ ist damit kein absoluter Gegenpol, sondern Ausdruck von Kräften, die das Gleichgewicht stören oder überschreiten.

Maß und Tabu

Ein zentrales Kriterium für Böses ist das Übermaß. Wer sich durch Hybris – maßlose Überheblichkeit gegenüber den Göttern – auszeichnet, ruft Unheil herauf. Ebenso gilt das Brechen von Tabus oder die Entweihung heiliger Orte als böse. „Gut“ bedeutet daher nicht nur Lebensförderung, sondern auch die Einhaltung des rechten Maßes und Respekts vor dem Sakralen.

Fazit

Das Verständnis von Gut und Böse in polytheistischen Religionen ist nicht absolut, sondern relational. Gut ist, was Leben, Ehre, Fruchtbarkeit und Ordnung erhält; böse ist, was Verrat, Chaos, Zerstörung oder Tabubruch bedeutet. Die Kategorie „Böse“ besitzt nicht die metaphysische Endgültigkeit, die sie im Christentum erlangt, sondern steht in einem dynamischen Verhältnis zu Ordnung, Balance und Gemeinschaft.

Quellen

  • Assmann, Jan: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München 1990.
  • Burkert, Walter: Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart 1977.
  • Eliade, Mircea: Geschichte der religiösen Ideen, Bd. 1–3. Freiburg 1978–1985.
  • Hultgård, Anders: „Vorstellungen von Schuld und Sühne im Germanischen Heidentum“. In: Temenos 14 (1978), S. 44–72.
  • Lincoln, Bruce: Myth, Cosmos, and Society. Indo-European Themes of Creation and Destruction. Cambridge, MA 1986.
  • Puhvel, Jaan: Vergleichende Mythologie. Frankfurt am Main 1990.
  • West, M. L.: Indo-European Poetry and Myth. Oxford 2007.

Das evolutionistische Religionsmodell: Entstehung, koloniale Funktion und Kritik

30. September 2025 /

Leider höre ich Teile davon selbst im paganen/heidnischen Kontext. Unsere Ahnen hätten sich Blitz und Donner nicht erklären können, deshalb hätten sie Götter erfunden. Unsere Ahnen hätten vor Angst bei einer Sonnenfinsternis geschlottert. All das ist eher Mittelalter als Antike. Eingeredete Ängste und nicht Primitivheit.

Auch Frazer wird in Heidenkreisen gern unkritisch einfach gelesen und genutzt.

Darum jetzt mal:

Das evolutionistische Religionsmodell: Entstehung, koloniale Funktion und Kritik

1. Einleitung

Das sogenannte evolutionistische Religionsmodell gehört zu den prägenden Denkfiguren des 19. Jahrhunderts. Es entwirft die Vorstellung, Religionen verliefen auf einer einheitlichen Entwicklungslinie: vom „primitiven Animismus“ über Polytheismus hin zum Monotheismus – und schließlich in den modernen Atheismus oder die Wissenschaft. Dieses Modell hat die frühe Religionswissenschaft, Missionspraxis und koloniale Herrschaft gleichermaßen geprägt. Doch schon früh wurde es kritisiert und gilt heute als überholt. Der folgende Aufsatz zeichnet Entstehung, Funktion und Kritik dieses Modells nach.

2. Entstehung und Grundannahmen

Der britische Anthropologe Edward B. Tylor beschrieb in seinem Werk Primitive Culture (1871) den Animismus als „älteste“ Form der Religion. James George Frazer entwarf in The Golden Bough (1890–1915) das Stufenmodell „Magie → Religion → Wissenschaft“. Auguste Comte hatte zuvor in seiner „Drei-Stadien-Lehre“ (1830) eine universale Abfolge von „theologisch → metaphysisch → positivistisch“ behauptet.

Allen Ansätzen gemeinsam war die Vorstellung eines unilinearen Fortschritts: Menschheit und Religion entwickeln sich auf einer Leiter, deren Endpunkt die europäische Moderne sei. Monotheismus galt als „höchste“ Stufe, von der aus der Übergang zum säkularen Atheismus und zur Wissenschaft fast selbstverständlich erschien.

3. Abwertung indigener Religionen

Das Modell ging mit einer massiven Abwertung einher. Indigene Religionen und vorchristliche Traditionen wurden als „primitive Überbleibsel“ eines kindlich-dummen Menschheitszustandes beschrieben. Die Sprache Tylors und Frazers ist durchsetzt von Begriffen wie „savage“ oder „barbaric“. So entstand ein Bild, das die eigenen Vorfahren als „unvernünftig“ und nicht-europäische Völker als „zurückgeblieben“ klassifizierte.

Diese Abwertung erfüllte eine doppelte Funktion: Sie bestätigte den europäischen Monotheismus als „fortschrittlich“ und rechtfertigte zugleich koloniale Überlegenheitsansprüche.

4. Ein koloniales Machtinstrument

Die Forschung hat gezeigt, dass das evolutionistische Modell nicht neutral war, sondern im Kontext westlich-kolonialistischer Herrschaft entstand und eingesetzt wurde.

Mission: Christliche Missionen nutzten die Theorie, um „primitiven Religionen“ ihre Legitimität abzusprechen und deren Ablösung durch den „höheren“ Monotheismus als historische Notwendigkeit zu rechtfertigen.

Koloniale Verwaltung: In Afrika, Indien oder Ozeanien wurden Rituale, Opfer oder religiöse Ämter als „heidnisch“ kriminalisiert. David Chidester (1996) hat gezeigt, wie Religionskategorien als Verwaltungs- und Kontrollinstrument eingesetzt wurden.

Diskursive Macht: Talal Asad (1993) zeigte, dass der Religionsbegriff selbst im europäischen Kontext entstand und in kolonialen Verhältnissen zur Abwertung und Disziplinierung anderer Glaubensformen diente. Tomoko Masuzawa (2005) wies nach, wie die Konstruktion der „Weltreligionen“ das Christentum zur Norm erhob und viele Traditionen zu „Volksglauben“ degradierte.

Das evolutionistische Modell stellte sicher, dass der Westen sich selbst an der Spitze einer angeblich universalen Entwicklung sehen konnte.

5. Die Fortschrittslinie zum Atheismus

Besonders bei Comte und Frazer zeigt sich eine weitere ideologische Stoßrichtung: Der Monotheismus erschien nicht als Endpunkt, sondern als Durchgangsstadium hin zur wissenschaftlichen Weltdeutung. Damit wurde eine direkte Linie vom Monotheismus zum Atheismus gezogen. Auch hier zeigt sich, dass das Modell nicht nur kolonialen, sondern auch inner-europäischen Zwecken diente: die Überwindung von Religion durch die moderne Wissenschaft zu legitimieren.

6. Warum das Modell der Realität nicht entspricht

6.1 Gleichzeitigkeit statt Stufen

Religionsgeschichte zeigt Pluralität, nicht Stufengang. Im Römischen Reich existierten Polytheismus, Ahnenkulte, Philosophie und Mysterien nebeneinander (Rüpke 2018). Auch im Alten Orient oder in Ostasien finden sich parallele Systeme.

6.2 Monotheismus als Ausnahme

Jan Assmann (2003, 2010) hat betont, dass der Monotheismus historisch eine seltene Ausnahme darstellt. Seine Durchsetzung geschah nicht durch „natürliche“ Evolution, sondern durch politische Macht, Mission und Exklusivanspruch – oft begleitet von Gewalt.

6.3 Kritik seit dem 19. Jahrhundert

Schon Franz Boas (1896) kritisierte die unilineare Entwicklungsvorstellung. E. E. Evans-Pritchard (1965) zeigte, dass „primitives Denken“ in sich rational ist. Jonathan Z. Smith (2004) und Peter Harrison (2015) verdeutlichten, dass Kategorien wie „Religion“ und „Wissenschaft“ moderne Konstruktionen sind – das evolutionistische Modell beruht also selbst auf fragwürdigen Begriffen.

6.4 Alternative Ansätze

Robert N. Bellah (2011) entwarf eine religionsgeschichtliche Perspektive, die unterschiedliche Entwicklungen nebeneinander betrachtet: Israel, Griechenland, Indien und China zeigen je eigene Pfade. Damit tritt an die Stelle einer linearen Leiter eine Landkarte vielfältiger Entwicklungen.

7. Fazit

Das evolutionistische Religionsmodell war mehr als ein wissenschaftliches Deutungsmuster – es war ein Machtinstrument. Es diente dazu, indigene Religionen abzuwerten, Kolonialismus zu legitimieren, den christlichen Monotheismus zur Norm zu erklären und schließlich den Atheismus als zwangsläufige Endstufe erscheinen zu lassen.

Die Realität religiöser Geschichte widerspricht dem jedoch: Animismus, Polytheismus und Monotheismus existierten und existieren gleichzeitig. Monotheismus ist die Ausnahme, nicht die Regel – und seine Durchsetzung geschah über Macht und nicht über natürliche Entwicklung. Das evolutionistische Modell ist daher keine empirische Beschreibung, sondern Ausdruck kolonialer Ideologie.

Literatur

  • Asad, Talal: Genealogies of Religion. Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1993.
  • Assmann, Jan: Die Mosaische Unterscheidung. München: Hanser, 2003.
  • Assmann, Jan: The Price of Monotheism. Stanford: Stanford Univ. Press, 2010.
  • Bellah, Robert N.: Religion in Human Evolution. Harvard Univ. Press, 2011.
  • Boas, Franz: „The Limitations of the Comparative Method of Anthropology.“ Science 4 (1896).
  • Chidester, David: Savage Systems. Charlottesville: Univ. of Virginia Press, 1996.
  • Comte, Auguste: Cours de philosophie positive. Paris, 1830.
  • Evans-Pritchard, E. E.: Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press, 1965.
  • Frazer, James G.: The Golden Bough. London: Macmillan, 1890–1915 (1922).
  • Harrison, Peter: The Territories of Science and Religion. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2015.
  • Masuzawa, Tomoko: The Invention of World Religions. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2005.
  • Rüpke, Jörg: Pantheon. A New History of Roman Religion. Princeton: Princeton Univ. Press, 2018.
  • Smith, Jonathan Z.: „Religion, Religions, Religious.“ In: Relating Religion. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2004.
  • Tylor, Edward B.: Primitive Culture. London: 1871.

Das letzte Orakel von Delphi

27. September 2025 /

„Sagt dem Kaiser, dass mein Tempel zu Boden gefallen ist. Phoibos gibt es hier nicht mehr. Weder sein Zuhause noch das Wohnhaus seines Orakel noch das Aufkommen seiner vielen Prophezeiungen, denn das heilige Wasser ist verfallen. Doch werden inmitten der dunklen Zeiten neue Zeiten kommen, in denen die Menschen die Rituale der Erde erheben und Feuer und Weihrauch wieder brennen. Dann werden die Götter zurückkehren, um ihr Zuhause unter euch zu errichten.“ Letzte Prophezeiung von 362 vom Orakel von Delphi an Kaiser Julien, berichtet von Oribasius.

Ist es wirklich echt und alt? Ja und nein. Was hat es damit auf sich und warum halten wir es für wichtig?

Hier die Antwort:

Das letzte Orakel von Delphi – Untergang, Umdeutung und Wiedererhebung

Historische Überlieferung

Das Orakel von Delphi war über Jahrhunderte hinweg eine der bedeutendsten religiösen Institutionen der antiken Welt. Noch unter Kaiser Julian (361–363), der eine Rückkehr zu den alten Kulten anstrebte, wurde sein Leibarzt Oribasius nach Delphi geschickt. Dort erhielt er einen Spruch, der in drei Hexametern überliefert ist:

„Sagt dem König:

Zur Erde ist der kunstvolle Hof gefallen.

Phoibos hat keine Hütte mehr,

nicht den weissagenden Lorbeer, keine sprechende Quelle.

Erloschen ist auch das redende Wasser.“

Dieser Spruch, tradiert durch Philostorgios (4. Jh.), Photius (9. Jh.) sowie spätere Chronisten wie Kedrenos und Pseudo-Symeon, beschreibt den Verfall des Heiligtums und das Verstummen der Gottheit. In der christlichen Überlieferung wurde er als „letztes Orakel“ gedeutet – als endgültiges Ende der heidnischen Religion.

Christliche Umdeutung

In den Schriften der Kirchenhistoriker wurde der Spruch apologetisch verwendet. Das Schweigen Apollons erschien als Selbstbekenntnis des Heidentums zu seinem eigenen Untergang. Damit wurde das Christentum als natürliche Nachfolge dargestellt: Nicht nur Menschen, sondern sogar die Götter selbst hätten die Bühne verlassen. Diese Umdeutung ist exemplarisch für den religiösen Kampf der Spätantike: Texte, Mythen und Bräuche der alten Religionen wurden uminterpretiert, um deren Untergang und Selbstauflösung zu belegen.

Moderne Ergänzung

Die antiken Quellen enthalten ausschließlich den Untergangsspruch. Die Vorstellung, dass die Götter dereinst zurückkehren, ist eine moderne Erweiterung. Literarisch taucht sie im 19. Jahrhundert auf, etwa in Gérard de Nervals Gedicht Delphica (1845), das eine Wiederkehr der Götter beschwört. In der Neuzeit griffen esoterische, romantische und pagane Strömungen diesen Gedanken auf und verbanden das Schweigen des Orakels mit einer Hoffnung auf Wiedererhebung.

Bedeutung für das moderne Heidentum

Im modernen Heidentum ist diese Umkehrung zentral: Nicht der Untergang, sondern das Erwachen ist die Botschaft. Die Götter haben nie aufgehört zu existieren, sondern waren in einem langen Schlaf. Nun liegt es an uns, sie neu zu ehren – durch Feuer und Räucherwerk, Opfer und Rituale, durch Anrufungen und Feste.

Damit wird aus dem vermeintlich letzten Orakel ein Symbol des Neubeginns: Das, was einst als Ende gedeutet wurde, ist nun ein Auftrag. Wir sind diejenigen, die die Tempel der Göttinnen und Götter neu errichten – in unserem Inneren und in der sichtbaren Welt.

Manifest des Erwachens

Das Orakel von Delphi sprach vom Schweigen. Die Christen deuteten es als Ende. Wir aber hören darin den Ruf zur Wiederkehr. Denn die Göttinnen und Götter sind nicht verschwunden. Sie schlafen nicht länger.

Wir haben begonnen, sie erneut zu ehren: mit unseren Kultfeuern, mit Räucherwerk, mit Gaben, mit Liedern und Gebeten. Wir haben begonnen, ihre Namen wieder zu rufen. Darin erwachen sie – nicht fern, sondern mitten unter uns.

Es ist unsere Aufgabe, dieses Erwachen zu stärken. Jeder Kreis, den wir ziehen, jede Flamme, die wir entzünden, jede Stimme, die ihre Lieder trägt, ist ein neuer Stein im Tempel der Götter. In uns selbst, in unseren Gemeinschaften, in der Welt.

Die Götter sind nie untergegangen. Sie kehren zurück, weil wir sie rufen. Und es ist an uns, diese Rückkehr lebendig zu halten. Mögen die Tempel wieder erstehen – in uns und um uns.

Quellen

  • Bidez, J. (Hg.): Philostorgius, Kirchengeschichte. GCS, Leipzig 1913 (Neuausg. 1981).
  • Christ, K.: Geschichte der römischen Kaiserzeit. München 1995.
  • Fontenrose, J.: The Delphic Oracle: Its Responses and Operations. Berkeley 1978.
  • Gregory, T. E.: Kedrenos, Pseudo-Symeon, and the Last Oracle at Delphi. Greek, Roman, and Byzantine Studies 32 (1991), 361–374.
  • Vanderspoel, J.: The Enigma of the Last Oracle. Topoi 7 (1997), 297–314.
  • Nerval, Gérard de: Delphica, in: Les Chimères (1845).
  • Wikipedia: Letztes Orakel von Delphi
  • (Abruf 2025).
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